一、 引言

淨土思想是大乘佛教的一大特色，信者多期仗蒙佛陀攝護，死後得以往生諸佛或菩薩的淨土，聽道習法，盡享妙樂。佛徑中提到的淨土很多，如阿閦佛的妙喜國，彌勒菩薩的兜率天，觀音菩薩的普陀洛迦，都為眾人所嚮往。而其中最具影響力的則是阿彌陀佛的西方淨土，又稱須摩提或極樂世界。由於西方淨土信仰的流行，今日「淨土」二字幾乎變成了西方淨土的簡稱。

在我國歷史上，最早禱求往生西方的是西晉（二六五─三一七）闕公則。然而闕公則的西方往生純屬個人專修，並未造成彌陀信仰的風氣，所以尚不能稱為「淨土宗」的始祖。到了東普（三一七─四二０ ），廬山慧遠大師（三二三─四一六）結集信士一百二十三人，成立白蓮社，能在無量壽佛像前立誓，共祈往生須摩提，此事通稱被認為是「淨土宗」的濫觴，而慧遠大師也因此被後人尊為淨土宗的初祖。淨土信仰在慧遠及其弟子們的弘化倡導下，很快的盛行起來。

慧遠以後，淨土高僧輩出，曇鸞（四七六─五四二）、道綽（五六二─六四五）、與善導（六一三─六八二）著書立說，闡明淨土要旨，並且也提倡他力本願，稱名往生的學說，以致彌陀信仰普及於釋俗之間，阿彌陀佛造像頓然急增，極樂淨土變相也到處為人描繪，一時淨土藝術極為發達。後又因中、日文化交通頻繁 ，淨土宗在日本亦極為流行，而淨土藝術的製作也甚是普遍。以致學者們討論淨土信仰或藝術時，往往以中、日兩國為中心，而忽略了淨土思想的發源地─印度。雖曾有些學者指出，印度西北是彌陀信仰的發祥地，但由於在這一帶的考古文物中，並沒有發現阿彌陀彿的經典，所以他們並沒有對這一區的淨土信仰做更進一步的探討。而有些學者更以為在印度並無西方淨土變相的存在，因而對我國極樂世界變相的流行，百思不解。本文是想以文獻資料與考古文物來證明，在貴霜王朝（西元第一至第三世紀）及笈多王朝（約三二０─六００）時，印度西北的犍陀羅（ Gandhāra ）一帶，已有了彌陀西方淨土信仰。

二、 文獻資料

犍陀羅位居印度與西亞之間，為古印度西北的重鎮。其指斯瓦特平原（ Swāt Valley ）與卡布爾河（ Kabul River ）流域。今塔

克西拉（ Taxila ）、白夏瓦（ Peshāwar ）、斯瓦特（ Swāt ）、及迦臂施（ Kapisa ）都在這區域之內。此處於西元前三二六至二００年，先後為希臘及印度孔雀王朝所佔領。於西元前二００年至西元前第一世紀間，其又被大夏族（ Bacfrian ）和安息人（ Parthian ）所統治。至西元第一世紀時，大月氏族才在此建立貴霜王朝，以富留沙富邏（ Puru ṣ apura ）（即今白夏瓦）為冬都，阿富汗境內的迦臂施為夏都。

史藉上記載犍陀羅彌陀信仰的資料有限，最重要的一條見於袾宏所輯的「往生集」。此書卷二云：「烏萇國王萬機之暇，雅好佛法，嘗謂侍臣曰：『朕為國王，雖享福樂，不免無常。聞西方淨土，可以棲神，朕當發願，求生彼國。』於是六時行道念佛，每供佛飯僧。王及夫人躬自行膳，三十年不廢。臨崩容色愉悅，化佛來迎，祥瑞不一。」烏萇即烏仗那（ Udayana ），即今斯瓦特一帶，古時它是犍陀羅的一部分。所以，依據「往生集」的記載，很久以前，犍陀羅就有了淨土信仰。

此外，許多學者以為，淨土宗的宣揚，肇始於龍樹（ Nagārjuna ） 、及世親（ Vasubandhu ）的造論贊述。考查他們的生平，我們發現，馬鳴菩薩曾在富留沙富邏及犍陀羅文化附庸的罽賓（ Kashmir ） 布化多年，而世親萻薩就是富留沙富邏人，且在罽賓與揵陀羅居住了很長的一段時間。因比，我們更加肯定，彌陀信仰在犍陀羅必有其重要的地位。這重要性或可從中國早期阿彌陀佛經典的傳譯史上，略見端倪。

佛陀曾在許多經典中，說到西方淨土，但「般舟三昧經」、「大阿彌陀經」、「小阿彌陀經」、及「觀無量壽佛徑」為彌陀經中最重要的四部。後三者通常被稱為「淨土三經」，而「般舟三昧經」又為淨土宗初祖慧遠念佛往生法門的依據。從蒐集這些經典譯經人的生平，我們可推知一些犍陀羅淨土信仰的具體內容。

「般舟三昧經」在「大藏經」中存有四種譯本：一、光和二年（一七九），支讖（ Lokak ṣ ema ）所譯的「般舟三昧經」，共一卷八品。許多學者均以此為我國彌陀經典傳譯的嗃矢。二、支讖翻譯的「般舟三昧經」，共三卷十六品。三、「拔陂菩薩經」是「般舟三昧經」的異譯，譯者不傳。四、隋闍那崛多（ Jnanagupta ）所譯的「大方等大集經賢護分」，又稱「賢護經」，是「般舟三眛經」的異譯。此外，「出三藏記集」卷二還錄有西晉竺法護（ Dhanuarak ṣ a ） 譯「般舟三昧經」，卷四失譯雜經中，尚提到「般舟三昧念章經」及「異出般舟三昧經」。日僧永超所著的「東域傳燈目錄」又記有鳩摩羅什（ KumārajTva ，三四四─四一三）譯「般舟三昧經記」。閱讀這些譯經人的傳記，我們發現，除了譯者不傳的例子外，這些譯經人都和犍陀羅有密切的關係。

支讖，又稱支婁迦讖，是東漢（二五─二二０）著名的譯經大師。他是月氏人，於桓靈之暩，抵達中國，在靈帝時（一六八─一八九），譯出大乘經典十三部。由於支讖是月氏人，他極可能來自印度西北、犍陀羅一帶，而「般舟三昧經」卻是他從那兒攜至中國的經典。

西普竺法護與犍陀羅的淵源亦深，他雖生於敦煌，但其祖為月氏人。他曾隨其師遊歷西域諸國，學習了三十六國語文。許多法護在中國所譯的佛經，就是在這次遊歷中所得，「般舟三昧經」可能就是其中之一。由於材料有限，我們無法肯定此經就是在犍陀羅所獲。但因當時犍陀羅對西域文化影響甚巨，故若我們推定法護的「般舟三昧經」就是一部「犍陀羅」系的經典，亦不嫌大膽。

翻譯「般舟三昧經」的鳩摩羅什是佛教中的奇葩。他是天竺人，生在龜茲（ Kizil ），七歲出家，九歲隨其母至罽賓修習佛理。總貫群經，妙解大乘，不久即聲名大噪，未及弱冠，就遠近馳名。其足跡遍布西域重要城鎮，依「高僧傳」，知羅什曾到罽賓、龜茲、月氏北山、沙勒（ Kashgar ）、莎車（ Yarkard ）、溫宿（ Aksu ）等地，宣化佛法。由此可見，罽賓佛教對羅什影響甚大。因早期罽賓本是犍陀羅的一部分，羅什必曾受犍陀羅佛教的熏化。而他與犍陀羅的直接接觸，更可由其曾至月氏北山之事得到應證。若羅什所譯「般舟三昧經記」的原典不是在犍陀羅所得，它也必然是羅什在深受犍陀羅影響的西域諸國所獲。故而推斷，此記恐又是一部「犍陀羅」系的經典。

在這些傳譯「般舟三昧經」的高僧中，與犍陀羅關係最明確的應 是闍那崛多，又稱德志，犍陀羅人，居富留沙富邏城。自幼出家，二十七歲時始離犍陀羅，隨師四方遊化。北周武成年間（五五九─五六O），嘗遊歷至長安，旋即西還：隋開皇年間（五八一─六００），復奉召東來。除了中國以外，其遊歷處還包括迦臂施國、大雪山西足、慶怛（ Ephthalites ）、渴槃陀（ Tash-Kurghan ）、于闐（ Khotan ）、吐谷渾（ Turfan ）等地。由此可見，闍那崛多不但在犍陀羅受了長期的佛教訓練，又曾在犍陀羅、大夏、西域諸國廣施佛法。其譯的「賢護經」極可能是他在犍陀羅所習的一部經典，因此「般舟三昧經」與犍陀羅的關係又可見一斑。

根據上面這些資料，我們推斷，自西元第二至第五、六世紀，「般舟三昧經」可能是犍陀羅的一部重要典籍。此經中所論的淨土思想，也極可能曾在這一帶流行。

第二部重要的淨土聖典是「大阿彌陀經」。依「開元錄」的記載，此經前後共有十一譯。存者有四，它們是：「無量清淨平等覺經」，後漢支讖譯，「阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經」（又稱「阿彌陀佛經」），吳支謙譯，「無量壽佛經」，曹魏康僧鎧（ Sa ṅ ghavarman ）譯，「大寶積經第五無量壽如來會」，唐菩提流志（ Bodhiruci ）譯。佚者有七，它們是：「無量壽經」，後漢安世高譯，「無量清淨平等覺經」，後漢帛延譯，「無量壽經」，晉竺法護譯，「無量壽至真等正覺經」，晉竺法力譯，「新無量壽經」，晉佛陀跋陀羅（ Buddhabhadra ，三五八─四二九）譯，「新無量壽經」，宋寶雲（三七五─四四九）譯，「新無量壽經」，宋曇摩蜜多（ Dharmamifra ，三五六─四四二）譯。查考這些譯者的生平，至少有七位高僧曾與犍陀羅佛教有些接觸。他們是安世高、支讖、支謙、竺法護、佛陀跋陀羅、寶雲、和曇摩蜜多。其中，支讖及竺法護與犍陀羅的關係，在前文已有所考定，茲不贅述。

安世高乃安息國太子，在家時，即謹守戒律。後因其父逝世，而感世間無常，故讓位於叔，致力於佛道，各方遊化。後漢桓帝建和二年（一四八），到達洛陽。客居中國二十餘年，翻譯佛經三十餘部，人多稱他為中國譯經業之祖。犍陀羅在西元前第一、二世紀時曾為大夏、安息族所統治，故安息國與犍陀羅淵源甚深，安世高和犍陀羅的密切關係也顯而易見。如安世高真的翻譯過「無量壽經」，則此經恐是他在安息或印度西北所得，此即為說明犍陀羅早有淨土信仰的重要佐證。

支謙，字恭明，本大月氏人。祖父法度在漢靈帝時率國人數百，歸化中國。雖然由支謙的傳記中，我們找不到支謙與犍陀羅直接接觸的資料，但由於他曾受業於支讖的弟子支亮，當時盛傳：天下博知，不過三支。所以，他所學習與傳授的，當是「月氏派」的佛教。因此，我們可大膽的推測，支謙所譯的「阿彌陀佛經」應是支讖本的異譯，二者均是以月氏所傳的「大阿彌陀經」為依據。

佛陀跋陀羅也是傳譯「大阿彌陀佛經」的高僧。他是迦維羅衛（ Kapilvastu ）人，在北印度出生。年十七即以習誦為業，後與同學僧伽達多（ Sa ṅ ghadeva ）在罽賓遊學多年，符秦高僧智儼久仰其名，待至罽賓，請佛陀跋陀羅傳授禪法。由此可見，他與罽賓佛教關係密切，而罽賓佛教又深受犍陀羅之影響，佛陀跋陀羅在罽賓所學，自然當屬犍陀羅的系統，他所譯的「新無量壽經」，很可能就是流行於犍陀羅與罽賓的一部經典。其弟子寶雲，於劉宋永初二年（四二一），又譯出「新無量壽經」二卷。這不但證明了佛陀跋陀羅對此經的重視，也指出寶雲的「新無量壽經」亦是一部與犍陀羅有關的經典。

晉宋之際，另一位「大阿彌陀佛經」的傳譯人是曇摩蜜多，又稱法秀。他是罽賓人，年七歲即出家，跟從無數罽賓賢達，學習微妙佛法。他在中國的譯經，大概都是他在罽賓所學，他所譯的「大阿彌陀佛經」可能就是其中之一。犍陀羅西方淨土信仰的存在，由此又得一旁證。

第三部淨土要典是「小阿彌陀佛經」。依「開元錄」的記載，此經前後共有三譯，今二存一闕。二存者為「阿彌陀經」，鳩摩羅什譯，及「稱讚淨土佛攝受經」，玄奘譯。一闕者是「小無量壽經」，求那跋陀羅（ Gunabhadra ，三九三─四六八）譯。其中，求那跋陀羅為中天竺人，由他的傳記中，我們找不到其曾至印度西北的記錄。而玄奘為唐高僧，其跡遍布西域、天竺重要城鎮，所以我們較難肯定他

們傳譯的「小阿彌陀經」與犍陀羅的關係。鳩摩羅什是西域高僧，與罽賓源頗深，故其所譯的「阿彌陀經」恐屬犍陀羅一系的經典。

第四部淨土聖典是「觀無量壽佛經」。比經先後共有二譯，一存一失。存者為劉宋畺良耶舍所譯，失者是曇摩蜜多所翻。曇摩蜜多與犍陀羅的可能關係，前文己論，茲不贅述。而有關畺良耶舍的資料有限，我們無法肯定其與犍陀羅之間的關連，不過據「高僧傳」，畺良耶舍是西城人，且在西域出家習佛，故其所譯的「觀無量壽佛經」或受犍陀羅佛教影響，也未可知。

綜上所論，自漢迄唐，著錄中提到翻譯淨土經典的共有二十人，其中至少有九人深受犍陀羅佛教的熏化，因此我們推測，在西元第一、二世紀到笫六、七世紀之間，犍陀羅大概已有了彌陀淨土信仰。當然這個論說的肯定，還必須援引考古文物，加以應證。

三、 考古文物

在貴霜王朝時，犍陀羅是印度兩大佛教藝術中心之一。考古學家在這兒尋獲了無數精美的佛傳浮雕，莊嚴神聖的佛像，英挺俊秀的菩薩像，也發現了不少淨土變相的雕刻。多年來，西方學者都嘗試著去解析這些淨土雕像，但一直沒有斬獲。直到一九八０年，杭廷頓教授（ John C. Huntington ）發表了「犍陀羅的無量壽佛淨土像」，學者們對淨土變相的研究始有所突破。由於杭氏此篇論文是本文立論的一重要礎石，今將要點摘錄於後。

杭氏這編論文，主要在考定莫汗眉得那里（ Mohammed Nari ） 出土的一犍陀羅浮雕。此浮雕高約一一八．七五公分，寬九二．五公分，現藏於巴基斯坦的拉和爾博物館（ Lahore Museum ） 。它的正中是一結跏趺坐，手結轉法輪印的佛像，他坐在一水中長出的巨蓮之上。圍繞在他四周的有手結定印，沈思冥想的佛像，姿態閒適，生動活潑的菩薩像，手持花冠或華蓋的飛天，還有虔誠禮拜的供養人。浮雕最上面的中央刻有寶華，最下面雕有粼粼水波、游魚、龍王等。全雕刻劃精美，構圖繁複。

經過與「大阿彌陀經」詳細比對，並參考佛教圖像學各方資料，杭氏提出，此像雖無觀音、大勢至的出現，但基於下面幾個埋由，它可定為西方淨土變相。

第一、此像左上方第二排的樹下坐佛，他手向右揚，轉頭向左，左下方有二人，一立一跪，此佛似乎正向這兩人解說些什麼。杭氏指出，此景正與「大阿彌陀經」的經文相呼應。經云：「爾時世尊，諸根悅豫，姿色清淨，光顏巍巍。尊者阿難承佛聖旨，即從座起，偏袒右肩，長跪合掌，而白佛言……」所以，跪在一旁的即是阿難，而這坐佛即可能是講述西方淨土諸多奧妙的釋迦牟尼。

第二、此浮雕上部的左右兩端刻有結跏坐彿，他們均手作定印，

坐在盛開的蓮花之上，頂有華蓋，在他的背光中，有八尊似從中央坐佛處散放出的立佛。杭氏以為，此景即是蓮花現佛。經云：「阿彌陀佛剎中，眾寶蓮花，周遍世界，……一一華中，出三十六百千億光，一一光中，出三十六百千億佛，其身皆紫金色，相好殊特。一一諸佛，又放百千光明，普為十方眾生說微妙法，如是諸佛各各安立，無量眾生於佛正道。」因此，當中的坐佛即阿彌陀佛，其所坐的蓮坐，即西方淨土中處處開放的寶蓮，但由於圖面的限制，雕師即以八尊立佛以表示三十六百千億佛的觀念。

第三、蓮花化生是淨土信仰中最重要的一個特色。「大阿彌陀經」云：「十方世界諸天人民，其有至心願生彼國（阿彌陀佛佛剎）， ……發菩提心，一心專念無量壽佛，修諸功德，願生彼國。此等眾生，臨壽終時，無量壽佛與諸大眾，現其人前，即隨彼佛，往生其國，便於七寶蓮中自然化生。」此浮雕中央坐佛所生蓮華的兩側，有男女供養人各一，仰首向中央的坐佛禮拜，他們足下各有一蓮台，杭氏指出，這二人即代表將在蓮花化生的信徒。

第四、如視樓龕中菩薩三尊像為一組的話，全雕共有二十五尊菩薩像。雖說「阿彌陀經」並未言及二十五菩薩，但中、日佛教美術中，常有阿彌陀佛與二十五菩薩來迎圖像的發現，因此，杭氏指出，這浮雕上的二十五菩薩必與阿彌陀佛有關，其恐是流行於中、日的二十五菩薩來迎像的前身。

由於以上種種理由，杭氏指出，莫汗眉得那里浮雕為一西方淨土變相，當中的坐佛即極樂世界的主尊─無量壽佛，他手結轉法輪印，代表著阿彌陀佛在西方淨土中講述微妙佛法。此外，「大阿彌陀經」又提及，在西方淨土中，「有在地講經者、誦經者、念經者、思道者、坐禪者、經行者。」這又與浮雕所示的種種萻薩形態相對應，因此我們肯定，此浮雕是西方淨土變相。

由杭氏的論文中，我們知道了犍陀羅西方淨土變相的一些特徵，現在可以討論另一件犍陀羅極樂世界孌相。此像高八二．五公分，現藏於巴基斯坦的拉和爾博物館，它的右下角已經殘損。全像分為上下兩部分。下部佔此浮雕的四分之三，是全像的主體。

下部的主尊是一在蓮花上趺坐的佛像，他手作轉法輪印。他的四周圍繞著各種姿態的菩薩，他們或膜拜，或沈思，或念經。在佛肉髻之上，有共持花冠的二飛天及寶華。它的構圖雖不如莫汗眉得那里像繁複，但卻十分類似。諸菩薩腳下的蓮花，代表著他們的精神超越，淨土化生。在圖的右上方是一結跏趺坐，手作定印的佛像，他的四周刻著由坐佛散放出的光紋。這坐佛極可能是中央轉法輪佛像的化身，換言之，他即是阿彌陀佛。因阿彌陀佛又稱無量光佛，所以他的四周可刻畫自此佛所散放的光芒。除此之外，這光芒可能還有另一層意義，那就是蓮花現佛，由於此像的構圖較為簡略，故而自坐佛散放出的小佛，及佛下的蓮座均被省去。根據這些因素，這圖像很顯然地是犍陀羅西方淨土變相的另一例證。

依這浮雕上部的構圖觀之，它似乎也是一淨土變相。主尊為一頭戴華飾，身披瓔珞的菩薩，他坐在華蓋之下。他的四周幽繞著聽法、

禮拜、沈思的菩薩。主尊菩薩手持澡瓶，交腳而坐，且手作一禮敬的法印，這都顯示出這主尊是彌勒菩薩，故而我們可知，這淨土變相乃是彌勒菩薩的兜率天淨土。

這結合兜率天與西方淨土的浮雕是一個重要發現，它似乎說明了這兩個淨土有某一程度上的關係；換言之，即是說彌勒信仰與彌陀思想有某種特殊的關連。這種關係在我國造像記中，不乏其例。如神龜二年（五一八）的杜永安題記云：「……造無量壽佛，斯願天下一切含生，有形之類，神速妙景。及七世父母，所生父母，因屬知識 ，常與善遇，彌勒三會，�登先首。」開皇十七年（五九七）張信的彌陀石像銘亦提到「願亡媳捨此穢形，面奉彌勒，託生西方。」依筆者的探討，「般舟三昧經」乃是這特色的根源。此經行品曰：「爾時阿彌陀佛語是菩薩言：『欲來生我國者，當念我數數，常當守念，莫有休息，如是得來生我國。』佛言：『是菩薩用是念故，當得生阿彌陀國。』」由此可知，般舟三昧此種念佛法門，是往生西方淨土的一重要方法。而同經的般舟授決品又云：「颰陀和等八菩薩，於五百眾為英雄。常當奉持方等經，於世之俗無所著：……壽終之後生法家，……遠離一切諸惡道，其功德行莫能稱，所受福祐無能量，當復值見彌勒佛。……彼常奉持此經法，夙興夜寐而諷誦，殖眾功德修梵行，覩彌勒時義若此。」這段經文又指出，修習「般舟三昧經」是見彌勒佛的一重要法門。依據此經的經文，我們或可大膽假設，這拉和爾博物館的浮雕可能是受了「般舟三昧經」的啟發，將彌勒淨土與極樂世界刻鑿在同一浮雕之上。但為什麼雕匠所刻的不是彌勒佛的淨土，而是彌勒菩薩的樂土呢？