人大复印： 《美学》2017 年 04 期

原发期刊： 《华中师范大学学报：人文社会科学版》2016 年第 20166 期 第 87-93 页

关键词： 亚里士多德/ 《修辞学》/ 美学问题/ 隐喻　　Aristotle/ The Art of Rhetoric/ aesthetic issues/ metaphor/

摘要： 亚里士多德的《修辞学》是西方最早的系统阐释修辞原理的著作，同时也包含着一些重要的美学问题与观点。《修辞学》将“修辞”定义为“一种能在任何一个问题上找出可能的说服方式的功能”，肯定修辞术与论辩术(逻辑)一样都可以表现真理，修辞学以命题的可信性和可能性为前提，这些观点奠定了西方修辞学传统并有助于艺术本体和艺术真理等问题的反思。《修辞学》中关于“怜悯”与“恐惧”情感的分析有助于理解悲剧的功用；《修辞学》的性格分析是西方美学史上最早的性格描绘，它建立在情感心理分析的基础上，对西方典型理论的形成有着重要意义；《修辞学》中的风格理论并非出于纯粹美学上的考虑，由于它强调了“受众”的作用，成为后世从美学和文学意义上理解风格的理论的重要出发点。《修辞学》关于隐喻的讨论，不仅形成了古典派隐喻论的基本观点，而且启发了现代美学、诗学的隐喻理论研究。

一、修辞学起源与亚里士多德写作《修辞学》的动机

亚里士多德的《修辞学》(The Art of Rhetoric)是西方最早的系统阐释修辞原理的著作，它奠定了西方修辞学传统，同时也包含着一些重要的美学问题与观点。《修辞学》一书大概是亚里士多德在吕克昂学园讲学时完成的。①《修辞学》一书在中国已有多个译本②，但学术界对其中所蕴含的丰富的美学思想和理论观点缺乏应有的关注。亚里士多德写作《修辞学》的动机，在于反驳柏拉图否定修辞术是艺术的说法。他不赞成柏拉图将“辩证术”与“修辞术”对立起来，而是认为“修辞术是论辩术的对应物”③，即修辞学是一门与论辩术相对应的艺术，它“是论辩术的分支，也是伦理学的分支”④。另外，亚里士多德《修辞学》的写作也包含对当时流行的一些修辞观点的批评。所以，要了解亚里士多德的修辞学思想，必须对古希腊的修辞学特别是柏拉图的修辞学观点有所了解。

汪子嵩等著的《希腊哲学史》说：“一提到修辞学，人们很容易误以为是现代所说关于语法和用词的修辞理论，其实古希腊人所说的(rhetorike)原来指的是关于如何使用语言的技艺，它包括如何在不同的场合针对不同对象发表演说和进行论辩的才能，和‘口才’、‘辩才’比较接近。”⑤加拿大学者高辛勇《修辞学与文学阅读》这样解释发源于古希腊的“Rhetoric”一词的含义：“Rhetoric一词一般译成‘修辞学’。‘修辞’原是中文里固有的词，但它的意思与rhetoric涵义不尽相同。Rhetoric的字根rhe，意思是‘使用语言’，亦即‘说话’或‘讲话’；rhetor则是‘使用语言的人’。但rhe所指的‘使用语言’与一般的说话有别，它意味着包括声调、表情、动作在内的‘全方位’的说话，与在公众场合中发表‘演说’意思相近。”⑥从以上的解释可以看出，“修辞学”在古希腊人那里基本上是一门说话的艺术，“修辞学这门学科在它的发源地——叙拉古——原本是为了确定公开演说的所有用途而提出来的”⑦，它主要运用于日常生活中，与我们通常所说的“演说”、“演讲”的艺术差不多。“修辞学”只是在十六、十七世纪以后，重心才逐渐发生转移，“其范围从演说约缩成为对讲词风格与辞格的研究”⑧。

修辞学最早起源于地中海的西西里岛，其中最著名的修辞学家是高尔吉亚，他留下了两篇重要的修辞学论文《为帕拉墨得辩护》和《海伦颂》。高尔吉亚的理论遗产在于它首先将“修辞”定义为“说服”的艺术，同时也看到了“修辞”控制人类情感和行为的力量。普罗泰戈拉、普罗狄科、塞拉西马河、狄摩西亚也是希腊重要的修辞学家，他们无一例外都将“修辞”看成是一种“巧妙言说”的艺术。柏拉图的修辞学理论主要见于他的对话《高尔吉亚篇》《普罗泰戈拉篇》和《斐德罗篇》。柏拉图不满智者学派的修辞学家如高尔吉亚、普罗泰戈拉、普罗狄科等人将修辞看成是一门征服观众的艺术，认为修辞术与真理是对立的。他说：“人们若想成为高明的修辞术家，丝毫用不着管什么真理、正义或善行，也用不着管什么正义或善行是由于人的天性还是由于他的教育……人们所关心的只是怎样把话说得动听。”⑨在柏拉图的眼中，修辞术只是一种诡辩的艺术，“若是一个人按照修辞术来争辩是非，他可以把同一件事对同一批人时而说的像是，时而说的像非，他爱怎样说就怎样说”⑩，所以他主张用“辨证术”来取代“修辞术”，因为“辨证术”关心的是“真理”，是事物的真相，而修辞术只知道诡辩的技巧而不知道真理和事物的真相。亚里士多德写《修辞学》的动机是反对柏拉图对修辞学的否定。他认为“修辞术是有用的”，与论辩术一样，也可以通向真理。比如，当事人面对法庭不公正的判决，可以通过选择有效的修辞术来为自己辩护，以维护真理和正义。(11)亚里士多德并不像柏拉图那样，将知识看成是一种理论的、确定性和普遍性的知识，而是认为知识可以分为理论的、实用的、制造的，修辞学所涉及的实际上是一种非确定性和关于个别事物的知识，与人类的善，与人类的实践行为密切相关。所以他不赞成柏拉图对修辞学的否定，而是对修辞学作为一门说服方式和论辩的艺术予以充分的肯定。

谈到这一点时，我们须明白的是，柏拉图并没有完全否定修辞学。他真正要否定的是把修辞学降低为论辩技巧的学问。伽达默尔说：“柏拉图探究了由他同时代的修辞学教师提出的一切肤浅主张，发现只有哲学家、辨证学者才能实现的一种修辞学的真正基础。”(12)在《高尔吉亚》和《斐多》等篇目中，柏拉图将修辞学看成是如烹饪术一样令人愉快的艺术，指责修辞学属于谎言和虚伪的世界，与真正的知识相对立。可是另一方面，他却在《斐德罗篇》中“致力于赋予修辞学一种更深刻的意义并使之也得到一种哲学证明的任务”(13)，认为修辞学的智慧也可以通向哲学的真理。柏拉图的这种修辞观，深刻地影响到亚里士多德。伽达默尔说：“《斐德罗篇》的观点同样也是亚里士多德修辞学的基本观点。这种观点与其说是一种关于讲话艺术的技艺学，毋宁说是一种由讲话所规定的人类生活的哲学。”(14)将修辞学与哲学联系起来，也是古希腊修辞学的传统。保罗·利科说：“修辞学既是哲学的最古老的敌人，又是最古老的盟友。之所以说它是最古老的敌人，是因为‘巧妙言说’的艺术始终可能不再顾及‘真实言说’……但哲学绝不打算摧毁修辞学……有一种可能性仍然是开放的：给有权力的言语的合法使用划定界限，划一道界线把言语的使用和滥用分开，通过哲学方式在修辞学的有效性的领域与哲学所支配的领域之间建立联系。”(15)他还认为，“亚里士多德的修辞学构成了从哲学出发将修辞学制度化的最辉煌的尝试”(16)。这种哲学与修辞学的联姻对后世西方修辞学，特别是20世纪西方修辞学的理论与实践影响深远，而隐含其中的美学诗学问题，如修辞学与诗学、隐喻与真理、隐喻阐释等的理论价值，也因为这一联系而彰显出来。

二、“可能性”为基础的修辞观与艺术真理问题的反思

《修辞学》全书分为三卷。第一卷论述修辞学的对象、修辞论证的题材与特点。这一卷开篇便指明修辞术与论辩术的联系与区别，认为“修辞术是论辩术的对应物”，两者“都论证那种在一定程度上是人人都能认识的事理，而且都不属于任何一种科学”(17)，并明确把修辞学定义为“一种能在任何一个问题上找出可能的说服方式的功能”(18)。亚里士多德的《诗学》将诗定位为“模仿”(imitation)的艺术，聚焦的是模仿功能而不是修辞功能，而《修辞学》则相反，聚焦的是修辞功能，是“说服”(persuasion)的方式。要实现“修辞”的目的，就必须以“可能性”(probability)而不是以事实为出发点。《修辞学》第二十四章谈到科剌克斯的《修饰术课本》使用的一个著名的例证可以说明这一点：有两个人，一个身体瘦弱，一个身体强壮。两个人因事打架，骚扰社会安宁，被拘到法庭论罪。法官要追究谁先实施暴力，是事情的始发者。身体瘦弱者先为自己辩护，说自己弱小，肯定打不过他，不可能先实施暴力攻击。而身体强壮者则说，正是因为一般人不会相信他敢先出手，所以他才先对我实施了暴力攻击。(19)在这里，人们判断身体虚弱者和身体强壮者是否使用暴力，都以事情的“可能性”或“可信性”为论辩的出发点，而非以事实为根据。亚里士多德并不排除事实在修辞术的说服论辩中的作用，但是从他强调的修辞术所用的基本推论方法，即“恩梯墨玛”(enthymema)的或然式推论方法来看，显然是以可信与可能性为基础的。亚里士多德认为修辞术与论辩术都可以表现真理，只是表现方式不同。修辞术用连续讲述方式来表现，论辩术采用问答的方式来表现。修辞术作为论辩术的分支，它也讲逻辑，但与一般的逻辑科学不一样，它所关心的不是命题的推演和真伪的判断，而是以命题的可信性和可能性为前提。(20)同时，亚里士多德还指责当时的修辞学家滥用修辞术，认为“他们只注意题外的东西。敌视、怜悯、忿怒以及诸如此类的情感的激发与事情本身无关，其目的在于影响陪审员的心理”(21)，而忽视了修辞的说服论证力量和对真理的认识与表现。

亚里士多德将“修辞”定义为“一种能在任何一个问题上找出可能的说服方式的功能”，明确肯定修辞术与论辩术(逻辑)一样都可以表现真理，只是论辩术关心的是命题真伪的判断，而修辞学则是以命题的可信性和可能性为前提。《修辞学》中的这一看法，与《诗学》中关于“诗”与“历史”区分有某种相似。《诗学》强调“诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律发生的事”，也是以“可能性”和“可信性”而不是生活中已经发生的事(历史)为基础。亚里士多德将“修辞术”看成是“论辩术”的对应物，认为论辩术(逻辑)高于修辞术，逻辑是对命题真伪的判断，表现的是完全的真理，修辞是可然性问题的论证，不能表现完全的真理，这一观点虽然看轻了“修辞”，却隐含了一种与逻辑主义不同的“修辞性”的真理观，那就是对真理的认识可以是不完全的，它以可能性(可信性)而非事实为基础，修辞和逻辑一样，都可以接近和走向真理。正是在亚里士多德的思想的启发下，伽达默尔提出了诠释学的真理观，并认为这种真理观来源于一种修辞学智慧，与修辞学真理观存在着同一性，因为它们都是对绝对的、可以作形而上思辨和准确阐释的真理观的否定，都是人的实践智慧的体现而非逻辑理性的证明。诠释的目的不应该是解决理解上的争端，造就一个“意义一律”的局面，而应该是允许一个文本最大限度地表达它所能够表达的意义，引发我们更多的思考。而西方现代修辞学的一些代表人物如肯尼斯·博克、约翰斯顿、司各特等，也是在亚里士多德“可能性”和“可信性”的“修辞”观念与论辩精神的启发下，强调真理从哲学本体意义上说不再是绝对的、超越具体现实的存在，而是与人的活动，与人对世界的理解和交往相关。真理是人们努力获取的东西，而不是先验存在的东西，因而不可能脱离人们的修辞本性和话语行为。(22)而这些，对于人们反思艺术本体和艺术真理等问题具有重要启示意义。西方解构主义批评家保罗·德曼曾提出“修辞功能突出于语法和逻辑功能之上的语言运用”(23)的观点，认为在逻辑所不能达到的地方有修辞，修辞与逻辑构成了人类思维的二元对立与互补，修辞不像逻辑那样具有思维的确定性，指向文本的确定意蕴，而是更多地指向文本的不确定性意蕴，这种不确定性也可以说是开放了逻辑认识的边界，为人们更好地认识生活和体验生活提供可能。修辞的这一特点，也正说明了它与文学艺术的姻缘关系。文学艺术具有只可意会和不能言传的特点，具有信息的隐藏性和飘浮不定的特点，这正好切合修辞的表达。修辞可以说是文学艺术的根本特征，正是因为有修辞，有对语言修辞特征的认识，人们才能从熟知和习见的常规思维中突围出来，以一种新的感知和思维的眼光来看待文学艺术与审美、文学艺术与真理的关系。

三、“情感”“性格”分析对西方悲剧和典型理论的影响

《修辞学》第二卷前十七章分析情感与性格，第十八章以后进一步讨论第一卷曾经讨论的内容，即修辞术的题材与说服方法。与美学、艺术理论关系更为密切的是前十七章。关于情感的讨论主要见于前十一章，亚里士多德强调演说者必须了解观众的情绪心理，以便激发或控制他们的情感。其中对怜悯与恐惧的分析不仅详细，而且还明确将“怜悯”定义为：“一种由于落在不应当受害的人身上的毁灭性的或引起痛苦的、想来很快就会落在自己身上或亲友身上的祸害所引起的痛苦的情绪”(24)；将“恐惧”定义为：“一种由于想象有足以导致毁灭或痛苦的、迫在眉睫的祸害而引起的痛苦或不安的情绪”(25)。值得注意的是，在《诗学》中，亚里士多德只是提出了悲剧“借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶”即所谓“悲剧净化说”的观点，并没有清楚说明为什么是“怜悯”和“恐惧”成为悲剧净化的情感，而《修辞学》强调怜悯和恐惧情感的产生均和人的生活中某种不幸命运感受相关，能产生怜悯和恐惧的人应是对不幸命运有所察觉、害怕不幸的发生的人，将悲剧情感表现与悲剧主人公的生活命运联系起来，这一定义与阐释显然有助于理解《诗学》中的关于悲剧情感功用的看法。这一章关于情感的讨论，还引起西方现代大哲学家海德格尔的重视。他在《存在与时间》第二十九节中专门谈到这一点。他说：“我们必须把亚里士多德的《修辞学》看作日常共处的第一部系统的诠释。作为常人存在方式的公众意见不仅一般地具有情绪；而且公众意见需要情绪并且为自己‘制造’情绪。演讲者的发言一会儿入乎情绪一会儿出乎情绪。演讲者须了解情绪的种种可能性，以便以适当的方式唤起它，驾驭它。”(26)又说：“自亚里士多德以来，对一般情绪的原则性的存在论阐释几乎不曾能够取得任何值得称道的进步。”(27)亚里士多德常常被西方学者视为关于认知经验的静观美学模式的开创者，而从海德格尔关于亚里士多德的“情感”论分析可见，亚里士多德并没有忽视情感与情绪问题。着眼于修辞目的的实现，他提出了三种论据：一是逻辑推论，一是人的性格和美德，除此之外，就是“情感”。他非常重视情感对人的行为和受众心理的影响，认为“当听众的情感被演说打动的时候，演说者可以利用听众的心理来产生说服的效力，因为我们在忧愁或愉快、友爱或憎恨的时候所下的判断是不相同的”(28)。出于同样的考虑，他还提出运用修辞术的人有必要从三个方面对每一种情感进行分析研究。比如，以“忿怒”为例，“须分析动辄发怒的人处于什么样的心情，他们惯于对什么样的人发怒，在什么时候发怒，如果我们只知道其中之一二而不知道所有这三个方面，我们就不能激起忿怒的情绪”(29)。这些分析说明，亚里士多德的修辞学实际潜含有“情感”优先于“认识”，是一种比“认识”更原始的生活经验的思想，这也是海德格尔为什么要从存在论角度肯定亚里士多德“情感”论的原因所在。只是这种对“情感”的重视在长时期的西方理性主义哲学美学传统中被遮蔽了，亚里士多德本人也主要局限于认识论领域，没有充分彰显“情感”对于审美的意义与价值。

《修辞学》第十二至第十七章分析了各种年龄阶段和不同阶层人的性格，这可以视为西方美学史上最早的性格描绘。亚里士多德关于人物性格的讨论侧重在人物的类同性与共性。《修辞学》第一卷第二章明确说，修辞术不讨论个别的人，例如苏格拉底会做的事，而讨论某一类人会做的事，对人物性格的分析也贯彻了这一思想。值得注意的是，亚里士多德的性格分析是建立在情感心理分析的基础上的。在第十二章，他开宗明义地说：“现在讲由情感、道德品质、年龄和运气形成的性格”(30)。性格与情感不可分，所以“年轻人的性格，是有强烈的欲念”，“他们很热情、急躁，容易冲动”(31)，而上了年纪的人和已经度过壮年的人的性格则相反，他们胆小、多疑，缺乏生活的热情，“他们爱也爱得不厉害，恨也恨得不厉害”(32)，“他们的生活是受理智支配，而不是受性格支配；理智使人追求有益的东西，性格使人追求美德”(33)。关于性格的这些分析很粗疏，容易将人物性格简单化，却是西方美学史上最早的性格描绘，也是西方美学史上最早以年龄、阶层为依据并对人的情感心理的系统分析。这些分析，对西方后世典型性格理论的形成有着重要意义。关于这一点，朱光潜在《西方美学史》的“结束语”中说得很明确。他认为，亚里士多德在《修辞学》中以年龄和境遇为标准把人分成幼年人、老年人、成年人以及出生高贵的人、有钱的人和有权的人几种类型，并且对每一类型作了很有概括性的描述。这种类型说虽然与艺术典型有别，却在西方美学史上产生了深远的影响，成为古典主义时期关于人物典型的理论根据。比如，如贺拉斯、布瓦罗等人都是以《修辞学》为依据，为典型即类型说提供例证。(34)

亚里士多德的隐喻理论包含以下基本原则和内容：第一，隐喻的原则在于相似，善于使用隐喻是有天赋的表现，因为它看出事物的相似之点。第二，隐喻的运用可以使风格明晰，好的隐喻使用可以带来好的艺术效果，但是隐喻不能滥用。第三，隐喻是作为语言的一种附加成分被运用的，它只是语言的一种装饰成分，可以使语言的表达符合美的法则，对其所表达的内容无本质性的影响。第四，隐喻与明喻的区别只在表达形式的不同，而不在表达意义的差异。从以上几点可以看出，亚里士多德关于隐喻的看法与西方现代诗学理论关于“隐喻”的看法有很大的距离，他所说的隐喻主要还是将隐喻作为语言的一种修饰、附加成分看待的，还无法“把他关于隐喻功能的见解扩展到他对语言本质的认识当中去”(52)。但是，亚里士多德认为隐喻的原则在于相似，好的隐喻词可以产生好的效果，使人们把握新的事物，这些见解又启发了后人对隐喻特征和语言意义的研究，成为现代诗学讨论隐喻的重要理论基础。

英国著名学者泰伦斯·霍克斯认为，在西方美学史上，关于隐喻存在两种基本的理论观点：“一种可以被称为古典派的观点，它认为隐喻能够同语言相‘分离’，认为隐喻是一种可以输入语言，以便获得特殊的预定效果的手段”；“另一种则可以称为浪漫派的观点，它认为隐喻不能同语言相分离，语言本身就是‘极端隐喻化的’”。(53)亚里士多德可以说是古典派隐喻理论的代表。从古罗马的西塞罗、贺拉斯、郎加纳斯、昆体良等一直到近代的黑格尔，均受其影响。黑格尔在《美学》第二卷第三章中集中讨论了“隐喻”问题，他认为“隐喻其实也就是一种显喻”(54)，又说：“每一种语言本身就已包含无数的隐喻”，但隐喻字用久了，就“逐渐失去了它们的隐喻的性质”。(55)他还把使用隐喻词还是本义词看成是古代风格和近代风格的分水岭，看成是“散文的风格和诗的风格的分水岭”。他认为古人都坚持用本义词，不肯把隐喻用得太多。这些看法与亚里士多德有许多相似之处。

隐喻在西方是极受重视的一种修辞方式，也可以说是被许多西方学者视为的一种“总体化”的修辞方式。(56)为什么这样，这不仅是一个与修辞学相关的问题，也是一个与西方语言哲学和思维方式相关的问题。古希腊哲学从一开始就对语言问题有着特殊的思考。最早的是赫拉克利特，他在著作残篇I中谈到名称与事物的关系问题，认为名称、语言不是事物之外的东西，名称是事物的一部分。智者学派也强调正确地使用名称和名实一致。这种看法，在柏拉图那里成了问题。柏拉图的对话如《克拉底鲁篇》《泰阿泰德篇》和《智者篇》等均讨论过语言问题。《克拉底鲁篇》谈到语言问题时认为，在语言对正确性的要求中，是不可能达到实际真理的，因此认识事物只能通过事物自身而非借助语言来实现。(57)柏拉图这种思想在亚里士多德那里得到进一步发展，他将人定义为逻各斯的动物，非常重视语言与逻辑思想的关联，但却把语言、逻辑思想与事物、实在对立起来，语言实际变成了一种逻辑和观念的符号。他还把诗和修辞的语言与普通的逻辑语言区分开来，认为作为修辞和诗的语言，习惯于用隐喻，隐喻的本意是一种名称的转换，是对普通常规语言规则的违反。正是在亚里士多德这种语言观念和思维影响下，西方传统修辞学把隐喻看成是对于语言常规的一种背离，隐喻于是成为语言的一种附加成分与实在脱离开来。到了近代西方哲学，尤其从维柯开始，语言问题被重新反思。维柯的基本观点是，词、语言是由事物本身决定的，不能脱离事物抽象地谈语言，语言本身不仅描述事物，而且它本身就是行为、事物的因素。而隐喻作为一种体验事物存在的方式，它不再是语言的附加成分，而成为语言事实的本身。维柯的思想，在赫尔德、洪堡等人那里得到进一步发展。赫尔德关注语言起源的问题，他认为语言从一开始就同隐喻、象征联系在一起，是一篇充满激情和趣味的永恒的寓言；洪堡则认为，语言就是人本性的发散，它本身就是人的主体性获得世界的力量，人必须通过自己生成的语言并使用语言去认识和把握世界。卡西尔通过神话思维与语言关系的研究发现，隐喻作为人的思维的基本形式非常重要，语言并不等于概念，在概念之外还有情感语言，与科学语言相并列的还有诗意的语言、想象的语言。而且他还指出，人类语言最早不是表达思想观念，而是表达情感和爱慕的。到20世纪，这种倾向进一步发展。维特根斯坦将世界逻辑化、语义化，从而突出语言和世界的同质性。同时，他又提出“意义即用法”，“想象语言就是想象一种生活方式”，将语言与人的生活态度与生存方式紧密联系起来。海德格尔更是把语言看成是人的本性，提出“语言是人的存在之家”的命题，认为没有语言，没有名称，事物也就不存在，人的生活也就没有意义。而法国哲学家保罗·利科则在亚里士多德的“隐喻”可以使人把握新的事物、获得新的知识的思想启发下，提出了“隐喻真理观”的问题，认为隐喻不仅具有修辞学意义，而且具有本体论和认识论意义，隐喻不仅是一种名称和意义的替换，而且指向语词之外的世界。总之，在西方现代哲学美学家眼中，“隐喻”不再是一种外在的修辞技巧，而是直接指向现实，与人的生存本性密切相关，成为语言活动的本身。而这些，虽与亚里士多德的“隐喻”观有很大差异，亦可以看到二者之间的联系与渊源。

①《修辞学》写作时间似是一个难以确定的问题。从《修辞学》第3卷第一章、第二章谈到风格问题时多次提及《诗学》并说相关问题在《诗学》中已讨论过等内容可见，《修辞学》写作时间似乎在《诗学》之后。不过，《诗学》第19章说“有关‘思想’的一切理论见于《修辞学》”，似乎《诗学》写作又在《修辞学》之后。

②苗力田主编的《亚里士多德全集》第九卷有《修辞学》的中译本，另有罗念生的中译本。另外还有一本署名为亚里士多德的修辞学的著作《献给亚历山大大帝的修辞学》，主要是重述《修辞学》中的部分内容，一般认为它并非出自亚里士多德之手，而是公元前4世纪希腊修辞学阿那克西米尼的著作。

③④(11)(17)(18)(19)(21)(24)(24)(25)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(46)(47)(48)(49)(51)亚里士多德：《修辞学》，罗念生译，北京：三联书店，1991年，第21页，第25页，第23页，第21页，第24页，第138-139页，第22页，第89页，第81页，第25页，第70页，第97页，第97页，第99页，第100页，第150页，第152页，第167页，第189页，第177页，第167页，第152页，第152页，第153-154页，第155页，第160页。

⑤汪子嵩、范明生等：《希腊哲学史》(第2卷)，北京：人民出版社，1993年，第116页。

⑥⑧高辛勇：《修辞学与文学阅读》，北京：北京大学出版社，1997年，第117页，第117页。

⑦(15)(16)(43)保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海：上海译文出版社，2004年，第2页，第3-5页，第5页，第7页。

⑨⑩柏拉图：《文艺对话集》，北京：人民文学出版社，1983年，第164-165页，第145页。

(12)伽达默尔：《哲学解释学》，上海：上海译文出版社，1994年，第22页。

(13)(14)伽达默尔：《作为理论和实践双重任务的诠释》，洪汉鼎主编：《理解与解释》，北京：东方出版社，2001年，第500页，第500页。

(20)正是在这一意义上，保罗·利科高度评价亚里士多德的“修辞学”意义，认为“亚里士多德的极大优点在于有关劝说的修辞学概念与有关或然性的逻辑概念之间建立了这种联系，并且以这种关系为基础建立了哲学修辞学的整个大厦”。(保罗·利科：《活的的隐喻》，上海译文出版社，2004年，第6页。)

(22)参见常昌富等译编《当代西方修辞学：演讲与话语批评》中所收肯尼斯·博克、约翰斯顿、司各特等人的文章，北京：中国社会科学出版社，1998年。

(23)保罗·德曼：《解构之图》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第106页。

(26)(27)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，2006年，第162页，第162页。

(34)朱光潜：《西方美学史》，北京：人民文学出版社，1979年，第697-698页。

(35)(36)亚里士多德：《诗学》，罗念生译，北京：人民文学出版社，1982年，第77页，第78页。

(44)(45)亚里士多德：《诗学》，陈中梅译，北京：商务印书馆，1996年，第158页，第149页。

(50)亚里士多德：《修辞学》1410b，参见霍克斯的《隐喻》译文，太原：北岳文艺出版社，1990年，第18页。

(52)(53)霍克斯：《隐喻》，太原：北岳文艺出版社，1990年，第19页，第162页。

(54)(55)黑格尔：《美学》(第2卷)，北京：商务印书馆，1982年，第127页，第128页。

(56)将“隐喻”作为一种“总体化”的修辞方式，可以说从亚里士多德的《修辞学》中就已见端倪。保罗·利科谈到亚里士多德的“隐喻”理论时指出了这一点，他说：“在亚里士多德那里隐喻这个词适用于所有词项的转移，而不像以后的修辞学的分类所做的那样表示众多修辞格之一，比如说与提喻和换喻相并列的修辞格”。(保罗·利科：《活的隐喻》，上海：上海译文出版社，2004年，第14页。)

(57)参见加达默尔《真理与方法》中关于柏拉图语言观的论述，上海：上海译文出版社，1999年，第516-519页。 返回搜狐，查看更多