卡巴拉神秘学的历史第一讲:犹太教神秘主义的一般特征(一)
本文内容来自Gershom Scholem的“Major Trends in Jewish Mysticism”中译本。 喜欢神秘学文化的朋友,希望能关注一下我,以后每天都会在专栏更新神秘学相关的硬核内容。
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我讲演的主要目的是描述和分析犹太教神秘主义的一些主 要流派。当然我不能希望在儿小时内全面研究这样复杂、这样 广泛的题目的每个方面,也就是犹太教历史上称为喀巴拉①和 哈西德©运动的那些纷繁事件。对神秘主义的重要性,犹太学 者有很多争论,观点变来变去,摇摆于极端敌对的批评、谴责 和充满激情的颂扬、辩护之间。这些争论并未增加我们对所谓神秘知识的真正本质的了解,也没有使我们对这种神秘知识在 犹太历史上一直起着的作用及其对真正理解犹太教所具有的重 要性形成不带偏见的判断。
应当说明,对犹太教神秘主义,或者说是其中已被公开讨 论过的那一部分的研究中,充满了误解和随之而来的错误表 述。过去一个世纪中伟大的犹太学者,"如格雷茨、聪茨、盖 格、卢萨托和施坦施奈德,都对喀巴拉甚少好感,他们的观点 在今天仍占主导地位。他们认为神秘主义既陌生又令人厌恶, 集中体现了与他们自己的观念以及他们所希望的现代犹太教相 对立的一切。并且已被犹太人骄傲地弃绝了。施坦施奈德曾 说,犹太人主要的任务就是让神秘主义从犹太世界中体面退 场。这或许可以说明学者们对犹太历史上神秘主义的作用抱消 极看法的原因。很清楚,他们的态度远非纯学者的,毋宁说是 在同一个仍非常强大而又富有活力的危险敌人奋战的战士的态 度;这个敌人就是哈西德运动。在这里敌意起了很大的作用。 无论如何,我们应当感谢那些早期的热心批评家,虽然他们的 判断和价值标准可能被偏见所影响和扭曲,但他们已开始非常 出色地观察某些重要的事实。他们常常是对的,但不是因为他 们所持的那些理由。说真的,读这些批评家著作时最令人吃惊 的就是,在许多情况下,他们对自己大胆进行判断的材料和问 题缺乏足够的知识。
对犹太学来说不幸的是,少数几个真正熟悉这一问题的作 者的作品从未出版,有时甚至未被记载下来,因为没有人感兴 趣。同样丢脸的是,19世纪弥漫于犹太教当中的理性主义对 喀巴拉一无所知。大部分真正洞察喀巴拉的观点是由有神秘主 义倾向的基督教学者表达的,如当今的英国人亚瑟·爱德华.威特和上一世纪的弗朗茨.约瑟夫.莫里特尔。可惜的是,这些研 究者细腻的哲学直觉和天才的把握能力,由于对这一领域中的 历史和语言资料完全缺乏批判意识而显得逊色,因而他们处理 与事实有关的问题时就完全失败了。
犹太大学者们的敌意自然而明显的后果就是,权威的守护 者忽视了这一领域,而各式各样的骗子和假行家占据了它。从 阿方斯·刘易斯·康斯坦特(他以埃利法斯·列维的假名为人所 知)骇人的误解和误解,到阿莱斯特·克劳利及其追随者各式 各样的谎言,最怪异和虚妄的东西都被炮制出来,并被称为对 喀巴拉的正确解释。现在是收回这一无主之地,对其进行严格 的历史研究的时候了。我为自己设立了这个任务,在下面几讲3 我要谈谈我作出的结论,尝试着照亮这个黑暗领域。
无需说明,我将要谈到的是出现在一些犹太神秘主义经典 中的神秘主义思想的主要结构和简单梗概。这些经典中的思想 常常以摸糊的形式出现,现代思想不很容易洞察其意义。而探 讨这一主题显然不能不去解释其意义。在短短的几章中总结一 个延续几个世纪的宗教运动是一件危险的工作。在试图解释喀 巴拉这样复杂的对象时,历史学家必须记住拜伦的疑问:“那 么谁来解释这个解释呢?”另外,选择和省略本身就是一种解 释,在一定程度上甚至是价值评判。换句话说,我将用某种哲 学观点对犹太历史的生命特质进行评价,我相信这种生命特质 的本质部分仍是有活力的,它一直延续到今天。
既然犹太神秘主义是这几讲的主题,那么首先提出的问题就是:什么是犹太神秘主义?这个术语的确切含义是什么?是 否有这样一个东西,如果有,是什么使它与其他神秘经验区分 开来?为了回答这一问题,即使是不完整地回答,也需要回想 一下我们关于一般神秘主义的知识。我不打算在过去半个世纪 中围绕这一问题积累的大量文献中再增添新的内容。你们有些 人可能读过埃维琳·昂德希尔和卢孚斯·约拿博士关于这一问题 的杰作。我只打算把我觉得对我们的目的重要的东西从过去一 个世纪中关于历史形而上学的混乱争论中分离出来。
奇怪的是,虽然对哪些现象是历史和哲学所说的神秘主义 几乎不存在疑问,对这一术语的定义却几乎与讨论这一问题的 4人一样多。事实上,某些定义把这一问题的本质弄得更糊涂 了,而不是澄清了它。这些定义所产生的观念混乱可以在英格 博士所编的有趣目录“神秘主义和神秘神学的定义”中看到, 此目录见于他的讲演“基督教神秘主义”的附录。
仔细揣摩几个权威的定义可以作为我们研究的良好开端。 卢孚斯·约拿斯博士在他的杰出著作《神秘宗教研究》中作出 了如下定义,“我用这个词指一种宗教,它注重直接感受与上 帝的关系和切近体察上帝之在场。它是处于最敏锐、最热烈和 最生气勃勃阶段的宗教。”托马斯·阿奎那将神秘主义简单定义 为Zei experimeirtafc,即通过体验而获得的对上帝的知 识。像在他之前之后的许多神秘主义者一样,他在使用这一术 语时很大程度上将《诗篇》作为依据(《诗篇》34: 9): “你们 要尝尝主思的滋味,便知道他是美善。”这种体味不管如何被 灵性化,的确是真正的神秘主义者所渴求的。他的态度是由与 上帝,或形而上的实体直接相接触的内在自我的根本体验所决 定的。什么是这种体验的实质,如何充分地描述它——这不仅是历史学家,也是神秘主义者自己试图打破的大谜团。
必须说,这种个人的体验行为——对它进行系统化的研究 和解释是所有神秘思辨的任务——具有高度的矛盾和悖论特 征。对所有用言辞描述它的努力来说都是如此,或许在没有言 辞的地方,行为本身也是如此。造物主和造物之间,有限和无 限之间会有什么样的直接联系?如何用言辞表达在人的有限世 界中找不到适当对应的那种体验?但如果因此说神秘体验所暗 含的矛盾意味着其内在荒谬性,则是错误和肤浅的。更为明智 的是假定神秘主义者的宗教世界只有借悖论之助才能表达在理 性知识能接受的术语中。心理学家,如G.施特拉顿在他的 〈<宗教生活心理学》(1911)中特别强调宗教生活和宗教思想, 甚至在其非神秘的形式中,的这种本质矛盾。众所周知,神秘 主义者对他们的特殊体验和显现于他们体验中的上帝的描述充 满了各种悖论。举一个犹太教和基督教神秘主义共同的例子---个悖论就是上帝常被描述为神秘的无。我现在不想解释这一术语,我们以后会再讨论。我只想强调神秘主义者所见到 和体味的特殊实体是非常不同寻常的。
对一般的宗教史而言,这种根本体验被称为与上帝神秘的合一。但这一术语并无特别的意义。许多犹太 和非犹太神秘主义者并未将他们神秘体验——灵魂向最高天的 急剧上升——的本质表达为与上帝合一。例如,大约在塔木德 时代前后,出现了最早的有组织的喀巴拉信徒,他们在描述自 己的体验时使用的术语就带有他们时代的特色。他们谈到灵魂 上升到天座,在那里用神秘的方法认识了上帝的尊荣和他王国 的秘密。这些老的犹太诺斯替信徒与哈西德神秘主义者之间有 很大差距,一位哈西德神秘主义者说:“有些人以人类的理性事奉上帝,还有些人紧盯着虚无……得到崇高体验的人失去了 他的理性,但当他从冥想中回到理性中来,他会发现这时理性 注满了神圣的光辉。”这是同一种体验,但两个人以不同方式 表达了出来。
这使我们进一步思考:假定我们所说的神秘主义完全等同 于迷狂或迷狂冥游中的个人体验,可能是错误的。神秘主义作 为一种历史现象,比它发源时的这种体验所包含的内容多得 多。因此过于依赖这一术语的纯思辨的定义是危险的。我要说 的是——没有抽象的神秘主义,也就是说没有与其他宗教现象6 无关的现象或体验。没有这样的神秘主义,只有宗教体系中的 神秘主义,基督教、伊斯兰教和犹太教等等的神秘主义。否认 有共同的特性存在是荒谬的,我们在特殊的神秘体验的比较研 究中可以发现这些特性。只是在今天,有抽象的神秘宗教的看 法才获得了根据,这一看法广泛传播的原因之一或许是泛神论 倾向,这种倾向在过去一个世纪中对宗教思想的影响比以往任 何时候都大。此一影响可以在人们用统一宗教代替教条的制度 化宗教形式的诸多努力中看出端愧。由于同样的原因,宗教神 秘主义在历史上的不同方面常被当作所谓纯神秘主义的堕落形 式,而这种纯神秘主义不属于任何特殊宗教。因为我们的意图 是研究某种确定的神秘主义,即犹太教神秘主义,所以不必多 讨论抽象问题。另外,正如埃维琳·昂德希尔所正确指出的, 将不忠于自己宗教的宗教无政府主义者都当作神秘主义者的普 遍看法并没有根据,历史倒是表明伟大的神秘主义者都是伟大 宗教的忠实信徒。
犹太教神秘主义像希腊和基督教神秘主义一样,是具体历 史现象的总体。因此让我们思索一下神秘主义在宗教的历史发展中,特别是在伟大的一神论体系中兴起的条件和环境。对于 “神秘主义”这一术语的定义,我曾给出几种形式,很容易得 出这样的结论,即归根到底所有的宗教都建立在神秘主义之 上。我们看到这一结论会从卢孚斯·约拿斯的许多话中推导出 来。因为没有“直接感受与上帝的关系”的宗教岂不是不可思 议的吗?这就产生了无法解决的关于用词的争论。事实上没有 人会真的把“神秘主义”这一术语应用于古典形式的伟大宗 教,称神人摩西为神秘主义者,或把这一术语用于先知,以便 7描述他们的直接宗教体验。我本人也不愿意使用一个术语而混 淆了公认的真正差异,从而使了解问题的本源更为困难。
首先我想说的是:神秘主义是宗教发展史上一个确定的阶 段,它出现在某种特定的条件下。它与宗教意识的某一阶段不 可分割地联系着,而与没有给(我们通常所理解的)神秘主义 留下发展的可能性的其他阶段不相容。
在第一阶段,世界充满了神祇,人每走一步都能遇到它 们,不必借助迷狂冥游就会体验到它们的存在。换句话说,只 要内在意识中不存在人与神之间的鸿沟,神秘主义就没有立足 之地。但这只是人类童年的神话时代的状况,人们直接意识到 事物之间的相互关系和相互依赖性,事物本质上的统一性先于 二元性,并且人们事实上根本不懂什么是二元性。在神话时 代,宇宙是真正一吞论的宇宙,这与神秘主义精神正相反。同 时,为什么这种一元论意识的某些因素在神秘意识中又在另一 层面、以另一种面貌重现,原因就很清楚了。在第一阶段,自然是人与上帝关系的背景。
第二阶段也不懂得真正的神秘主义,这是一个创造的时 代,宗教的萌芽就在这时发生。一神教的最高功能就是摧毁幻想 中人、宇宙和上帝之间的和谐,把人从他的梦想阶段朴素的神 话意识中解脱出来。因为就其古典意识而言,宗教就标志着在 上帝,也就是无限和超越的存在,和作为有限的造物的人之间 划出了绝对不可逾越的鸿沟。因此,作为宗教史上一个古典阶 段的制度化宗教比其他任何时期的宗教都距神秘主义及其包含 的所有内容更远。人发现了一种根本上的二元性,一道只能用跨越的巨大沟堑。这是上帝的声音,在启示中指导人们, 给他们律法,同时还有人祈祷的声音。伟大的一神论宗教在 发展中总是意识到这种二元性,这一不可跨越的鸿沟的存在。 对他们来说,宗教的背景不再是自然,而是人和人的群体的道 德和宗教行为,它们使历史在某种意义上成为人与上帝之间关 系展开的舞台。
只是在此之后,宗教才在历史上,在某种生活与信仰的交 流方式中,表现出其典型形式,只是在此时,我们才看到了我 们称之为神秘主义的现象。它的兴起与“宗教浪漫时期”同 时。神秘主义不否认或忽视这个鸿沟,相反,它以对这一鸿沟 存在的认识为开端。但从这里出发,它进而探求缩短鸿沟的秘 密和可以跨越鸿沟的隐秘通道。它努力拼接被宗教灾变击破的 碎片,恢复宗教摧毁的旧有统一性,当然是在一个新的层面 上。神话和启示在人的灵魂中相遇。灵魂成为背景,灵魂通过 事物不可捉摸的多样性达到对神性实在的体验。现在被当作万 物的原初统一性,成为其前提。因此在某一范围内,神秘主义 标志着神话思想的复活。当然,我们不能忽视先于二元性的统 一性和必须在新的宗教意识中重新赢得的统一性之间的区别。
历史上神秘主义倾向的出现也与另一因素相联系。宗教意 识并未穷尽于古典体系的制度化宗教,它的创造力持续存在 着,虽然某一特定宗教形式可能足以在长时期内容纳所有真正 的宗教感情于其中。在这一时期内,此种宗教体系建立的价值 保持着原初的意义和对信徒情感的感召力。即使这样,新的宗 教冲动仍然可能,并且的确产生了,它威胁着过去宗教所建立 的价值标准。首先激发神秘主义出现的是这样一种形势,新的 宗教冲动并未冲破旧宗教体系的外壳去创造一个新体系。在这 种情况下,对相应于新宗教体验的新宗教价值的渴求就会在对 旧价值的重新解释中表现出来,常常使后者获得更深刻和更个 性化的意义,虽然这种解释也差不多总是对旧价值的歪曲。创 世、启示和救赎,这几个我们最重要的宗教概念,就以这种方 式被赋予各种新的含义,这也反映出神秘主义体验的特性,即 个体和上帝的直接接触。
比如,启示对神秘主义来说不仅是确定的历史事件,这一 事件意味着在历史的某一时刻之后不再有人与上帝之间的直接 相遇。神秘主义者不否认启示是一个历史事实,但他们仍把从 自己心中涌出的宗教认识和体验作为与启示具有同样重要性的 教真理。换句话说,存在着不只一次启示,而是一系列连续 重复的启示。神秘主义者试图将自己以及自己的灵性导师得到 的启示与圣典中的旧启示相联系。因之这些伟大宗教的经典和 圣书被给予了新的解释。对神秘主义者来说,宗教社团得到的
原初启示--比如西奈山上的启示——是真正意义尚未展开的某种东西;对他来说,秘密启示才是真实和决定性的。这样, 经典文本的实质像其他宗教价值的实质一样,在通过神秘主义意识的火流时,被熔人另一形式。并不奇怪,神秘主义者努力 留在旧的宗教框架之内,却常常有意无意地接近甚至跨越了这 一框架的界限。
我看不必对神秘主义者变为异端的缘由再多说什么了。这 种异端不一定总要与宗教社团的火与剑作斗争。甚至可能它的 异端性质也没有被认识和理解,特别是当神秘主义者成功地使 自己成为“正统”,并把正统思想用作自己的运载工具之时。
事实上,许多喀巴拉信徒正是这样作的。基督教和伊斯兰教随 意地使用强有力的压迫手段——国家机器——严厉镇压极端形 式的神秘主义运动,犹太教历史上却很少相同的事例。不过在 萨巴提安运动和哈西德运动两讲中,我们会发现这种事例并不 是完全没有。
我们看到,神秘主义宗教寻求把人们在特定社会环境、特 殊宗教意识中遇到的上帝由教条知识的对象变为新的活生生的 体验和直觉,此外它还寻求用新的方式解释这种经验。因此它 的实践方面,即对上帝的认识和追寻,常常与某种思想体系相 联系,尤其当神秘意识较为发达时更是如此。此种思想体系, 也就是神秘主义的理论,既是对上帝及其启示的神秘认知,又 是把人引向上帝之路的津梁。
现在我们清楚了,为什么神秘宗教在一个给定的宗教中, 其外在形式在彳艮大程度上是由这个宗教所肯定的正面价值和积 极内容所决定的。因此我们不能期望犹太神秘主义的相术和天 主教神秘主义,再洗礼派以及穆斯林苏菲主义有什么相似之处。基督教神秘主义的特殊方面。如作为人神间中保的救世主 和对基督蒙难的神秘解释,不断出现在基督教神秘主义者的个 人体验中,但对犹太教是完全陌生的。反之,犹太教神秘主义 者的观念来自犹太教特有的概念和价值,就是说,首先来自对 上帝统一性和他在托拉中启示的神圣律法的信仰。
犹太神秘主义以不同形式体现了用神秘术语解释犹太教价 值的尝试。它的全部注意力集中于“活的上帝”这一观念,这 个上帝显现于创造、启示和救赎中。推到极致,对这一观念的 神秘观照就产生了 “神域”,即自足的神性领域的概念。“神 域”处于我们感官经验的世界之中,在所有存在物中活跃着。 这就是嘻巴拉信徒的“塞法拉世界”的含 义。我想对此稍作解释。
人们对“活的上帝”的属性看法各不相同3犹太哲学家的 看法比较特殊。如迈蒙尼德在其《迷途指津》中觉得应该询 问,怎么能说上帝是“活的”?这难道不暗含着对无限上帝的 限制吗?他争辩道,“上帝是活的”,只能意味着他不是死的, 就是说,他是所有消极东西的反面。他是负的负。喀巴拉信徒 则给出一个完全不同的回答。对他们来说,可知上帝与不可知 上帝之间的区别,或应该说是矛盾,有着一种犹太哲学家所否 认的意义。
受造物不能认识不可知的隐秘上帝。归根到底,所有对上 帝的认识都建立在一种上帝与造物的关系上,即建立在上帝在 它物中的显现上,而不是建立在上帝与自身的关系上。有人 说,cfeiua&scomtoiis (自身中的上帝)和显现中的上帝对嘻巴 拉信徒来说没有区别。我认为这种解释是错误的。相反,“一 个上帝、两个方面”的二元论深深吸引了犹太神秘主义者。这两个方面,用神学的说法,都是可能的走向神的道路。这有时 导致他们使用某种信仰表达方式,在喀巴拉主义后来的发展 中,此种表达方式所暗含的对一神论宗教意识的挑战充分地表 现了出来。通常,喀巴拉信徒着意寻找一种尽可能不触犯哲学 家的表达方式。由于这一原因,上帝两个方面的内在矛盾并不 总像1300年时一位匿名作者的著名学说所表现的一样,这位 作者认为在自身中的上帝作为抽象的存在由于其本性不能是对 他物发出启示的主体,不能是启示中、圣经中和拉比传统中的 上帝。这位上帝不是所有这一切的主体,因此也没有被记载的 2名字,因为圣书中的每个词总归只指向他在创造过程中的某个 方面。活的上帝,圣书所证实的宗教的上帝,有无数的名字 ——喀巴拉信徒认为这些名字属于他,出于他的本性,并不是 人商定的——而在自身中的上帝只能在隐喻的意义上,被用神 秘主义认为根本不是其正名字的词命名。早期西班牙喀巴拉信 徒最喜爱的表达形式是思辨性的修辞,像“众根之根”、“伟大 的实在”、“未分化的统一”等等,其中最重要的是 (无)。最后的这个称呼从人的角度再清楚不过地表明了隐秘上 帝的非人格化特性,它所指的“无限”不是人们常提到的“无 限者”,而是“无限物”。盲以撒(人格杰出的首批喀巴拉信徒 之一)称为“思想不能认识之物”,而非“思 想不能认识者”。很清楚,上帝中此种非人格化的基础性实在,
只有在创造和启示过程中才是一或好像是-----个位格(人)。这样喀巴拉信徒就放弃了《圣经》中上帝概念的人格化 基础。在这种意义上,前面提到的神秘的非拟人主义作者坚持 说En-w (或它意味的随便什么东西)没有出现在《圣经》和《塔木德》中是对的。在以下讲演中我们将看到主要的喀巴拉 思想派别如何处理这一问题。并不令我们奇怪的是,这些思辨 采取了各种形式——从把非人格化的上帝。重新改造为《圣 经》中人格化的上帝,到彻头彻尾的异端学说——隐秘的心智与《圣经》中人格化造物主之间对立的真正二元论。但眼 下,我们更关心神的第二个方面,这一方面对真正的宗教是至 关重要的,它是喀巴拉中通神论思想的主要对象。
神秘主义者努力使自己确信活的上帝的显现,也就是《圣 经》中的上帝,体现善良、智慧、正义、仁慈以及其他所有神 性的上帝。但同时,神秘主义者不愿否认隐秘上帝的观念,隐 秘上帝永远在其自我深处不为人所知,用喀巴拉信徒大胆的表.? 达方式说,是“在其虚无的深处。”这个隐秘上帝可能没有特 殊的属性——所有宗教所关注的启示中活的上帝一定有属性, 这在另一层面体现了神秘主义者自己的道德价值尺度:上帝 善、上帝严厉、上帝仁慈而正义,等等。我们将会看到,神秘 主义者甚至不回避这样的推论:在更高的意义上,上帝中有恶 的根源。上帝的善对神秘主义者来说不仅是恶的否定,而且是 整个神光之域,上帝在其中面对喀巴拉信徒的沉思显现出善的特殊一面。
神域常常借助于神话的隐喻被描述,这些神域为对神的王 国进行某种神秘解析提供了钥匙,它们本身就是被启示的上帝 创造力的阶段。每一给定阶段有一属性,如严厉审判的属性, 神秘思辨将其与上帝中的恶相联系。去捕捉上帝绝对统一性含 义的神秘主义者从一开始就面对无限复杂的神域和阶段。从冥 想这些“塞法拉”(流溢层),神秘主义者得到了作为所有这些矛盾的结 合与根源的上帝概念。一般说来,神秘主义者不认为上帝是抽象的存在或抽象的形成,上帝是两者的一致。我们一无所知的 隐秘上帝和宗教体验与启示中活的上帝是同一个。换句话说, 喀巴拉不是二元论,虽然历史上它的思维方式与诺斯替派有密 切联系。对诺斯替派来说,隐秘上帝和造物主是对立的。相 反,“正统”喀巴拉思辨全力躲开二元论结论。否则他们就不 能留在犹太社团内。
可以说,在所谓“塞法拉”学说中,对上帝属性和统一性 的解释构成了所有喀巴拉信徒都必须面对的难题,而不同派别 所给出的解决办法彼此不同。同样,所有的神秘主义者,从亚历山大的斐罗所记载的特拉波特到最晚的哈西德派,都一致给 予托拉®以神秘解释。托拉对他们来说是隐秘的生命所支撑的 活的有机体。流淌搏动在字面含义的表层之下。隐秘神域无数 层次的每一层都对应着托拉一个新的深义。换句话说,托拉不 只是由章、句、词组成,毋宁说它是神的智慧活生生的现实 化,这智慧永远放射出新的光芒。它的确是,但不只是选民历 史上的律法,它是宇宙的法则,因为它孕育于上帝的智慧中。 托拉中每一字母的构形,不管是否在人类语言中有意义,都象 征着活跃在宇宙中的上帝创造力的某个方面。正因为与人的思 想相对的上帝的思想是无限深奥的,所以用人类语言所作的解 释没有一个可以包容托拉的全部意义。不可否认的是,这种解 释方式几乎完全不能让人清楚理解《圣经》,但同样不可否认, 从这种新的角度去看,《圣经》对想在词语中发现生命、发现 上帝的秘密的人具有强大吸引力。圣书最后变得有些与原意违 背是通常规律。圣书被后代的人揭示出新的意义,可以说这是 它的再生,常常比原意更重要。归根结底一一谁知道究竟原意是什么呢?
像基督教徒和穆斯林中的灵性同道一样,犹太神秘主义者 当然不能回避一个问题,即神秘冥想与人类生活中基本事实的 一致性问题。但在喀巴拉中,神秘思想中的悖论常常有着特殊 的形式。让我们以它们与语言的关系为例,因为神秘思想任何 时候都无法回避这一问题。神秘知识由于其本性是与不容语言 表达存在的领域相联系的,那么对其进行语言表达如何可能? 仅用言词如何可能适当地解释这种最直接的行为——个体与上 帝的接触?而神秘主义者自我表达的强烈欲望又是众所周知 的。
他们不断苦苦抱怨词语在表达他们的真实感情时无能为 力,但尽管如此,他们仍以善于用词而自豪。他们沉溺于修 辞,从不厌倦努力表达不可能表达的东西。所有论及神秘主义 的作者都强调了这一点。犹太神秘主义也不例外,它的不同之 处在于有两个不寻常的以某种方式相互关联的特性。我说的首 先是喀巴拉信徒在谈到最高体验时令人吃惊的克制。其次是他 们在形而上的层面上把语言作为上帝的工具的积极态度。
如果把犹太神秘主义著作与其他宗教的神秘主义文献相 比,我们会发现一个重要区别。这一差别在某种程度上使理解 喀巴拉的深层意义非常困难,甚至不可能。假定喀巴拉信徒的 宗教经验历来全都缺乏构成神秘体验本质的东西是大错特错 的。迷狂体验,在自己灵魂深处与绝对存在相遇,或人们给予 这种神秘怀恋之对象的其他描述,也为拉比犹太教继承者所分享。人最初和最基本的冲动之一怎么会是别的样子?同时,存 在的区别,可用广泛拒绝用词语表达严格的神秘体验的倾向来 解释。不仅表达体验的形式不同,而且缺乏表达和透露这种知识的事,或者说这种意愿为别的考虑所抵消。