柳宗元宗教思想是其哲学思想的一个组成部分。但他的哲学思想基本框架属于自然哲学，这与他自言“好佛究法”似乎很有矛盾，历代的柳学评家也很看重这一问题。
柳宗元在《送巽上人赴中丞叔父召序》中说：“吾自幼好佛，求其道，积三十年。世之言者罕能通其说，于零陵，吾独有得焉。”这篇序写于元和六年，柳宗元当时三十九岁。上溯三十年，即不到十岁，他就开始好佛了。由于这篇序是一种宣言式的表白，后来人们也一直为此争论不休，大抵形成两派观点：一派认为柳宗元是佛教忠实信徒，一些佛家子弟还把柳宗元列入天台宗的传法世系之中；另一派认为，柳宗元是无神论思想家，不是佛教信徒。不过，不管持那种观点，我们都应当历史地、辨证地看待这一问题。

一  兴盛隋唐的佛教

唐代是一个思想开放的时代，也是佛教特别盛行的时代。早在魏晋南北朝时期，佛教在门阀士族大力支持下，发展十分迅速。不仅有独立的寺院经济，而且在理论上开始从魏晋玄学的附庸地位趋向独立。经过隋末农民起义之后建立起来的唐王朝，在唐太宗的初唐时期就建立了比较开明包容的社会经济氛围。唐太宗说过：“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一。”（《资治通鉴》）在这样一种开明政治的引导下，世界各国的物流、人流都随着丝绸之路向往中国，汇集长安。经过太宗支持玄奘译经，玄宗既亲注《孝经》，又亲注《道德经》和《金刚经》，倡导着本土的和外来的各种思想文化都在这里交融。尤其是外来文化的佛教，在这一阶段有了长足的发展。它通过自身的中国化努力，分别产生了天台、三论、法相、华严、禅宗等教派，达到了相当成熟的阶段。这个时代的佛教，已经能够与儒、道文化比肩并立，成了中华文化的重要组成部分。唐代的很多作家，如王绩、沈佺期、宋之问、张说、孟浩然、王维、杜甫、李白、韦应物、元稹、白居易、刘禹锡、李贺、皮日休、陆龟蒙等人的作品中，都有佛教影响的印记。柳宗元经历的代宗、德宗、顺宗和宪宗四朝，没有一个皇帝不崇佛。以致佛教势力在唐代愈演愈烈。寺庙林立，佛徒众多，崇尚佛教似乎成了主流社会的时髦。与柳宗元同时代的韩愈，就曾经因为抵御这种风气“谏迎佛骨”，被弄得触犯龙颜而一度贬官。这就是当时的社会大环境。
佛教在中国流传的过程中，曾经有两种不同的取向。一种是要极力自立门户，对本土文化予以冲撞指斥。佛教的华严宗以阐扬《华严经》而得名，创立于东晋，依武则天皇帝和宫廷贵族的势力得以流行于中国本土、以及朝鲜和日本。华严宗认为，“尘是心缘，心为尘因。因缘和合，幻相方生”（《华严义海百门》）。这是说，被认识的对象（尘）只是作为主观认识的对象而存在，主观认识（心）才是第一性的，才是客观对象的基础（因）。主观认识的对象和主观认识的作用发生关系（因缘和合），才产生世界（幻相）。这是典型的主观唯心认识论。华严宗为了将他这一套理念加以推广，对中华本土文化开展了大举进攻：“儒道二教说人畜等类皆是虚无大道生成养育，谓‘道法自然’，生于元气，元气生天地，天地生万物。故愚、智、贵、贱、贫、富、苦、乐皆禀于天地，由于时命，故死后却归天地，复其虚无”（宗密《原人论》）。其实，“道法自然”与儒家无关，只是道家的自然哲学理念。而儒家的基本理念，是“天人合一”的客观唯心认识论，与佛家的主观唯心认识论应该是有着本质的天然联系，却没有想到也会遭到佛教华严宗这样一顿劈头盖脸的攻击。它这样做的结果，当然是难以在中国大地站稳脚跟，推广开来。
佛教得以流传的更主要的一种取向，就是吸取本土文化营养加以自我改造。例如，儒道文化自古以来一直讲究修身养性，提倡自省；儒学还引导人们入世，不主张苦行，这是和早期佛教在印度流传时极不相同的地方。佛教的禅宗创始于北朝，它之所以成长为一个最有力的佛教宗派，在于它是纯粹本土化的中国佛教。印度佛教把禅定看作其宗教修养的六个重要途径之一。其它五个分别是：持戒，智慧（般若），精进，忍辱，布施。禅定就是安静地沉思。印度并没有相当于中国“禅宗”的宗派。相传菩提达磨从南印度来到北魏，提出了一种新的禅定的方法。这种方法不须静坐、调整呼吸、思想集中的繁琐坐禅，而是在禅定的形式下进行思想意识的修炼，比较简单，便于操作。到了六世禅宗慧能时期，更提出不要论证，不要引经据典，只凭个人主观信仰和良心即可修炼向佛。这就是“放下屠刀，立地成佛”的顿悟说。据说慧能本人并不识字，表明他的顿悟主张的还有一首著名的偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”（《坛经·行由品》）。这是与他的同门神秀的一首偈相对应的。神秀说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”（《坛经·行由品》）。慧能不仅反对神秀的那种教人渐修的方法，而且提倡自身的“觉悟”，认为人人都有佛性，自己完全可以决定向佛。这样，将中国儒道文化的自省修养穿上了佛教文化的外衣，彻底实现了佛教的本土化。至唐代后期，禅宗几乎取代其他宗派而垄断了佛教，禅学差不多变成了佛学的同义词。这是佛教实施中国本土化的成果。

二  “好浮图言”与“通其说”

柳宗元是一个颇具远大理想，积极用世，富有革新精神的人。他在身处逆境“常积恐”的情况下，虽然“羽翼脱落自摧藏”，但并没有忘记“拔去万累云间翔”（《笼鹰词》）。因而，他的“好佛究法”，与佛徒的信佛和一般士大夫的崇佛是不同的。
从个人生长的小环境看，柳宗元的母亲笃信佛教，这对柳宗元的成长肯定有影响。但少年时代柳宗元的所谓“好佛”，只不过是受家庭的影响而已，还谈不上“求其道”。“好佛”而没有收获，那也是必然的。青年时代柳宗元所追求的目标是读书求仕，为国效力。步入官场以后，他“以兴尧、舜、孔子之道，利安元元为务”（《寄许京兆孟容书》），其主要精力是“意欲施之事实，以辅时及物为道”（《答吴武陵论非国语书》），而不是研究佛道。所以，他虽“知释氏之道且久”（《永州龙兴寺西轩记》），但并没有认真研究并形成自己独到的见解。他真正致力于佛并“求其道”，是在贬永州之后，政治上的失意，情感上的压抑，柳宗元遁入佛教，从佛义中寻求心灵的解脱。苏轼《书柳子厚大鉴禅师碑》云：“柳子厚南迁，始究佛法。”这应当是符合柳宗元实际情况的。
拿当时的永州来说，仅州府所在地就有龙兴寺、法华寺、开元寺等寺院。从柳宗元在永州交往过的和尚来看，有姓名可查的就有十余人。同时，他的岳父杨凭、好友刘禹锡等也信佛，这对他的影响也是可想而知的。柳宗元贬永是司马员外置同正员，没有官署可住，被安排住在寺庙里。元和四年，他在法华寺构建西亭，尽管只是休憩的场所，但与佛教之地紧紧相连。认真考察柳宗元贬居永州十年的经历，他虽与和尚交往时断时续直到元和九年，但致力于“究佛法”主要是在元和元年到元和四年这段岁月里。这是因为，柳宗元初来永州时因受贬打击太大，心情十分不好。与他相依为命的母亲卢氏，因病不治，来永州不到半年就于元和元年五月在龙兴寺逝世。从此他“身世孑然”（《与杨京兆凭书》），这是他人生中最残酷而痛苦的时期。在最初到达永州四年多的日日夜夜里，他常常交往的是和尚，处处见到的是佛灯。佛教长时间的耳濡目染，潜移默化，不能不对他产生影响。因此，在元和三年前，柳宗元的主要活动是读书（包括读佛经）、游山水，文章写得很少。元和三年后，他精力开始转移，复操为文之业，致力于哲学、史学和文学创作，直到元和十年初离开永州北归。
柳宗元来永州后喜欢与和尚交往，因为和尚“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安”，他自己对官场上的“逐逐然唯印组为务以相轧”（《送僧浩初序》）的丑恶现实深恶痛绝。他被贬到永州以后，原来的故旧大臣连信都不敢给他写，更不可能交往了。他在永州是一个谪吏，不能事政，近乎没有官场交往。他住的又是寺庙，不与和尚交往，“舍是其焉从？”他与住在龙兴寺净土院的重巽和尚为邻，经常到净土院去读禅经。重巽和尚是天台九祖荆溪湛然的再传弟子，在当时佛教界颇有名气，是“楚之南”的“善言禅者”（《送巽上人赴中丞叔父召序》）。他向重巽学习并常常一道切磋佛理。此外，一些路过永州的佛门人士，如文畅、浩初、元皓等，也愿意与柳宗元交谊论佛。
柳宗元有关佛教的文字共三十余篇。这是反映他佛教思想的重点。其中，碑文十二篇，送别和尚的序十一篇，寺院记四篇，古今诗七首。此外，还有少量或个别的墓志、吊赞、书信、游记作品中，也存在不同程度的佛教思想倾向。柳宗元的佛教思想主要有两个方面的内容。
一方面，柳宗元在极端困苦的处境中，确实企图从佛教那里寻求精神的安慰和解脱。“风波一跌逝万里，壮心瓦解空缧囚”（《冉溪》）。政治上的大起大落，这是他万万没有想到的。尤其是在他贬永以后，政敌们落井下石，“谤语转侈，嚣嚣嗷嗷”，使他“渐成怪民”（《与萧翰林书》）。由于王叔文被赐死，他与刘禹锡等一班受贬的“八司马”“纵逢恩赦，不在量移之限”（《旧唐书·宪宗纪》）。在这种政治上没有出路，家庭又遭丧母悲戚剧变，满腔冤忿无处诉说的情况下，他将企求安慰和解脱的目光投向了佛教。正如他在回答好朋友韩愈对他的“病余与浮图言，訾余与浮图游”的责难所说：“以中丞公之直清严正，中书之辩博，常州之敏达，且犹宗重其道，况若吾之昧昧者乎”（《送巽上人赴中丞叔父召序》）。他认为，在当朝连柳中丞、郑中书、孟常州这样一些有名的人物都崇尚佛学，他的好佛求其道是理所当然的。实际上这是精神痛苦之后的无奈选择。“嘻笑之怒，甚于裂眥；长歌之哀，过于恸哭”（《对贺者》），充分反映了他这种精神上的痛苦。
更重要的一方面，柳宗元是因为“世之言者罕能通其说”（《送巽上人赴中丞叔父召序》），他是为了“统合儒释，宣涤疑滞”（《送文畅上人登五台遂游河朔序》），用以佐世。柳宗元“好浮图言”，在读佛经上是下过功夫的。“汲井漱寒齿，清心拂尘服。闲持贝叶书，步出东斋读”（《晨诣超师院读禅经》）。“不于其书而求之，则无以得其言。言且不可得，况其意乎”（《送巽上人赴中丞叔父召序》）。但是，他读佛经也不是全盘皆收，而是有所取有所不取。《送僧浩初序》一文是柳宗元答复韩愈，如何取舍佛教思想的代表之作。韩愈曾不仅责备柳宗元与和尚交往，还指责和尚“髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人”。柳宗元回答说，“若是，虽吾亦不乐也”。但是，“退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”。他认为，“浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合”。他所取的就是这与《易》《论语》相符的部分，恰恰是中国儒道传统文化。“虽圣人复生，不可得而斥也”。这就是他“于零陵”“独有得”的主要含义。至于佛经中荒谬怪诞的“妄迹”，亦如他在《非国语》中所指斥的怪异之说一样，他是舍弃不取的。他自己始终坚持的是，“宗元以罪大摈废”，“然犹未尝肯道鬼神等事”（《答周君巢饵药久寿书》）。实际上，他把佛学看成与庄、墨、申、韩一般的诸子学说，当成了一门学问来研究。具体来讲，柳宗元“统合儒释”“通其说”的取舍有这么几点：
一是取“大中”，舍“大惑”。柳宗元的这一观念是在《时令论》确立起来的。它的基本涵义就是不偏不倚，无过无不及。他明确表示：“舍是而曰圣人之道，吾未信也。”在他为佛门写的一些碑铭中，“中道”、“大中”作为佛学的释义也屡屡出现。“和尚绍承本统，以顺中道，凡受教者不失其宗”（《岳州圣安寺无姓和尚碑》）；“凡化人，立中道而教之权，俾得以疾至”（《南岳弥陀和尚碑》）；“师之教……维大中以告”（《南岳云峰寺和尚碑》）。特别是在《龙安海禅师碑》中，柳宗元对于禅宗作为佛教的主要宗派越来越壮大，而禅宗内部则因南宗、北宗之分歧越闹越厉害，高度赞扬了龙安海禅师为弥合南北之争所做的努力。“龙安之德，惟觉是则，苞并绝异，表正失惑。”龙安禅师的佛行，以领悟为准则，包容了各家各派，树立中正标准，舍弃了谬误。因此，他的佛行、功德被广为传播。
二是取“孝”，舍“无夫妇父子”。按照印度佛教最初的教旨，佛教徒不要父母，不嫁不娶，不生儿育女，尘世间的一切因缘都要割断。但随着佛教的本土化、世俗化，佛教的佛理也有所变化。柳宗元认为，“释之书有《大报恩》十篇（按：实仅七篇），咸言由孝而极其业”（《送元皓师序》）。在佛教的佛理中也有通过孝来达到其功德的，这与儒家宣扬的孝并不违背而且是相符合的。为此，柳宗元批评了那些不懂得佛教真义的僧人，称赞元皓和尚“以其先人之葬未返其土”而焦虑，以至四处云游求得仁义之人的帮助了却心愿，是一位“资其儒，故不敢忘孝；迹其高，故为释；承其侯，故能与达者游”的有道高僧。至于“无夫妇父子”之类观念，他则是不赞成、不许可的。
三是取“礼”“律”教化相通。柳宗元认为，儒学有教化作用，佛学也有教化作用。“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者，不可与言儒；异律于定慧者，不可与言佛。”又说，“儒以礼行，觉以律兴。一归真源，无大小乘”（《南岳大明寺律和尚碑》）。正因为“礼”“律”两者都有教化作用，所以它们是相通的。柳宗元还把这种教化运用到自己的实践当中。他出任柳州刺史时，目睹当地迷信鸡卜，滥杀牲畜，户口耗减，田地荒芜，人们“堇之礼则顽，束之刑则逃”的落后、贫穷、愚昧的严重情况，认为“浮图事神而语大，可因而入焉，有以佐教化”（《柳州复大云寺记》）。于是积极主持修复已烧毁百年的大云寺，同时开辟了大片荒地，种了蔬菜、稻谷和竹木，教化与帮助并举，结果人们“始复去鬼息杀，而务趋于仁爱”。
此外，在《送僧浩初序》中，柳宗元十分敬重浩初和尚，“闲其性，安其情，读其书，通《易》《论语》，唯山水之乐，有文而文之；又父子咸为其道，以养而居，泊焉而无求，”这与儒家宣扬的安贫守俭的思想是一致的。当然，佛经中有“与《易》《论语》合”的思想，但那终究是有限的。正如柳宗元自己说的“金仙氏之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无”（《送浚上人归淮南觐省序》）。它们即使有相同、相通的地方，但佛教最终把一切归于“空无”的出世，这与儒家的入世、佐世的目的是截然不同的。

三  苦难灵魂的慰藉

佛教作为一种宗教，与其他宗教一样，都是“在支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映”（恩格斯《反杜林论》）。这种幻想反映的所谓“造物者”和“极乐世界”，事实上都是不存在的。正如马克思所说：“宗教里的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息。”它对人们的精神有慰藉和释放的作用。唐代统治者大力提倡佛教，柳宗元主张统合儒释，用以佐世，客观上与统治者的意志是一致的。
不过，柳宗元与统治者还是有所不同。他并不相信“外界力量”——“造物者”的存在。他说，“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气：寒而暑者，世谓之阴阳”（《天说》）。这个“一以统同”的自然界“自动自体，自峙自流”，“自斗自竭，自崩自缺”（《非国语·山川震》）。他在《小石城山记》的后半部分，先说怀疑造物者之有无已经很久了，接着说“有”，又说“无”，到底“有”还是“无”呢？最后他说“余未信之”。他不相信造物主存在，没有什么超自然的主宰者或造物者，天人之间没有什么感应关系。这是对汉代董仲舒以来“君权神授”正统观念的大胆挑战，是对佛教宣扬的所谓“造物者”、“天国”论的批判。应当说，他的向佛与当时佛学的研究状况有直接的关系。“世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚”（《送元皓师序》）。这样，他们“罕能通其学”，或“流荡舛误，迭相师用，妄取空语”；或“能言体而不及用”，既“陷乎己而又陷乎人”（《送琛人上南游序》）。然而，佛经中是否有与《易》《论语》相合的思想呢？这个问题的实质是佛教的本土化研究。
然而，他的这种挑战和批判又是不彻底的。例如，他参加祈雨祈晴、诉螭和逐毕方等活动，至少是对神灵崇敬的行动；他不相信“造物者”的存在，但是又信佛，佛教思想就在他“求其道”的过程中逐渐侵入了他的肌体。“佛之道，大而多容，凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉”（《送玄举归幽泉寺序》）。佛教的教义，博大精深，凡是有志于超然物外而不想受世间事物制约的人，便想进入佛教的境界。“彼佛言曰：西方过十万亿佛土，有世界曰极乐……有能诚心大愿，归心是土者，苟念力具足，则往生彼国，然后出三界之外”（《永州龙兴寺修净土院记》）。这里对佛家极乐世界的渲染，其影响是消极的。他在《永州法华寺新作西亭记》中还说：“余谓昔之上人者，不起宴坐，足以观于空色之实，而游乎物之终始。其照也逾寂，其觉也逾有。然则向之碍之者为果碍耶？今之辟之者为果辟耶？彼所谓觉而照者，吾讵知其不由是道也？岂若吾族之挈挈于通塞有无之方，以自狭耶？”这里对参禅感悟途径的理解，与天台宗“一念三千”的道理是多么自如合楔！由于佛教思想的影响，他曾在贬谪现实的痛苦中企图从中寻求解脱。然而，“配大中以为偶兮，谅天命之谓何”（《惩咎赋》）。更为强烈的儒家用世思想又阻挠着他，不允许他遁入空门。这样，他的苦难灵魂在困境中出窍，游离于入世与出世之间。这是理解柳宗元宗教思想的一把钥匙。
柳宗元信佛也影响了他的女儿和娘。和娘随柳宗元来永州时才五岁，还是个不懂事的儿童。但是由于她父亲信佛，她也受影响（还有她奶奶的影响）而信佛。柳宗元为女儿和娘死后写的《下殇女子墓砖记》中有这样一段话：“既得病，乃曰：‘佛，我依也，愿以为役。’更名佛婢。既病，求去发为尼，号之为初心。元和五年四月三日死永州，凡十岁。”她哪年得的病以及病了多久，不得而知。但死时年仅十岁，小小年纪就如此佞佛，说明了家庭教育和社会环境影响之巨大。
由上观之，柳宗元在永州好佛求道，既有从佛教那里寻求精神安慰与解脱的一面，这是困境磨砺中很自然的举动。但更为主要的一面，意在统合儒释“通其学”，用以佐世。这种对待外来文化的态度及兼容并蓄的精神，对于今天研究古代外来文化与中华文明的关系，仍有着现实意义。

主办单位：永州市零陵区人民政府办公室    承办单位：零陵区行政审批服务局    联系电话：0746-6332117
网站标识码：4311020009 备案号：湘ICP备11003146号-1 湘公安网备43110202000118
地址：湖南省永州市零陵区萍洲中路100号    E-mail：linglingzwzx@163.com 网站地图 联系我们