历史背景
作为
墨洛温王朝
时期的三部“当朝史书”之一，《法兰克人史纪》（Liber Historiae Francorum）的史学地位有过一个曲折的沉浮历程。尽管曾长期受到冷遇，但如今它已成为墨洛温王朝史研究领域中不可或缺的基本史料之一。关于该书的史学价值，学术界通常关注的是其在法兰克史料链条中的承接角色，而对其写作意蕴的考察则显得不够充分。通过对其文本的梳理可以看出，《史纪》虽然对法兰克民族展开多维度的颂扬，但其根本写作目的应该在于，通过对法兰克历史的追溯，借助“传统”的力量，为现实中的法兰克社会政治格局寻求注解，并希望能够维持这一格局。不过，作者的这一理念终究是一厢情愿。
作为法兰克墨洛温王朝(481-751)时期留给后世的三部“当朝史书”①之一，成书于727年前后的佚名作品《法兰克人史纪》(Libet Historiae Francorum，以下一般简称为《史纪》)既有其独特的史学价值，又存有诸多至今不得其解的悬疑之处，其史学地位也经历了跌宕起伏的沉浮历程。②在其诞生之后的数百年中，此书一直广泛流传，其传播广度甚至远远超越墨洛温王朝时期留下的另外两大史书《法兰克人史》和《弗莱德加编年史》。③西方近代史学逐步走向成熟之后，《史纪》的地位曾一落千丈。19世纪80年代，德国史学家布鲁诺·克鲁什(Bruno Krusch)认为，该书所述史事多有舛误，“对其恰如其分的定位”就是应该把它叫作“不知什么人编的这么一本故事书”(fabulator anonymus)，他提醒人们在使用这本书的时候要“倍加小心”。④在遭受百年冷遇之后，20世纪80年代，经由美国学者理查德·杰博丁(Richard Gerberding)对其文本信度的重新诠释，此书在中世纪史学界再次引发广泛关注。⑤如今，不论人们对此书持有何种认知立场，它终究已经成为墨洛温王朝史研究领域中不可忽视甚至不可或缺的“三大史书”之一。⑥
一、古典史学架构下的民族优越论
从外在形式上看，《史纪》是一部以世俗社会政治为叙事主体的、具有古典史学风格的简明“法兰克通史”。⑨该书从
法兰克人
起源起笔，一直写到提乌德里克四世(Theuderic Ⅳ，721-737年在位)继位初年。与
格雷戈里
《法兰克人史》中那种唉声叹气、充满时代焦虑的悲观心绪不同，与《弗莱德加编年史》中那种“一代不如一代”的失望情形也不同，《史纪》是以一种相对比较恬淡的方式来叙述法兰克人由远及近的演进历程的。按照此书的描述，法兰克人从一开始就非同一般，后来虽然遇到各种问题，但似乎也没有变得多么糟糕。为这一贯穿始终的总体定位奠定基础的便是法兰克人的“特洛伊族源说”以及这一族源说之下的族群关系。
在《史纪》成书的8世纪早期，“特洛伊族源说”早已不是什么新的政治文化构建元素。不论是古典晚期的罗马帝国，还是中世纪初期诸如
哥特人
或
伦巴德人
的“蛮族国家”，其族源都以各自的叙述传统而与特洛伊人联系在一起。至于高卢地区，远在法兰克人尚未踏足这片土地的公元前1世纪，可能就已有人将
高卢人
视为特洛伊难民的传人。⑩当然，从可考的文字材料来看，系统构建法兰克人与特洛伊人之间关系的最早文本出自7世纪中叶的《弗莱德加编年史》。按照这部编年史的说法，不论是拉丁罗马人，还是法兰克人，其最早的首领都是“从特洛伊逃出来的”，二者不仅“源于同一个家族”，而且“据说”还是“兄弟关系”。(11)由此可以明显看出，该编年史利用特洛伊传说，将法兰克人的历史置于辉煌的古典文明架构之中，同时竭力拉近法兰克人与罗马人之间的距离。在这样一种叙事系统中，法兰克人的地位即使再高，充其量也只能与罗马人“平起平坐”。
随着罗马文明的日益远去，法兰克人对它的敬畏之心逐渐消减。与此同时，法兰克人的自我意识则逐步增强。因此，在《史纪》中，特洛伊传说这一宏观背景虽然得以保留，但是，罗马人却再也没有成为法兰克人攀附的偶像，相反却成为饱受贬抑的一个陪衬，法兰克人的形象由此得以更上层楼。而且，在叙述法兰克人与罗马人之间关系的过程中，作者又将法兰克人的死敌
阿兰人
(Alans)(12)放置其中，并对之痛加羞辱，以此反衬法兰克人的辉煌、勇敢和优越。关于《史纪》对法兰克族群形象的提升，可从以下两个方面分述之。
第一，将特洛伊落难者分作两个系统，以含蓄的语言对二者作出正义与非正义之分。在传统的希腊神话中，
埃涅阿斯
(Aeneas)是特洛伊战争中的英雄，但并非特洛伊君主，他是特洛伊王室支系成员
安喀塞斯
(Anchises)与爱神
阿芙洛狄忒
(Aphrodite)所生之子。(13)在《史纪》中，作者并没有遵循传统意义上的特洛伊系谱，而是将埃涅阿斯视为特洛伊的“统治者”。按照《史纪》的描述，埃涅阿斯领导下的特洛伊人虽然“勇武顽强”，但却“桀骜不驯”，“在其周边地区，他们经常挑起冲突，而且会发动惊涛骇浪般的争斗”，迫使“希腊诸王最终奋起反抗”。由此可以看出，在特洛伊战争中，特洛伊人并无正义可言，作为在特洛伊“行使统治权”之人，埃涅阿斯自然应是战争罪责的主要承担者，而这样的一个人恰恰就是“罗马人的始祖”。在逃往意大利之后，这位以“僭主”面目出现的埃涅阿斯依旧好战成性，“他想在那里招兵买马，以图卷土重来”。
与罗马人不同，法兰克人的“始祖”则是“
普里阿摩斯
(Priam)和
安忒诺耳
(Antenor)”以及由他们率领的一些特洛伊士兵。虽然说普里阿摩斯和安忒诺耳也算是特洛伊人的高级首领，但他们并不是特洛伊战争的主导者，其中，安忒诺耳甚至还是这场战争中的主和派代表。而且，在逃离特洛伊城之后，法兰克人的这些“始祖”并没有显现出像罗马人“始祖”那样的好战性格，他们平静地在避居地“生活了许多年，并逐步发展成为一个伟大的民族”，而这个“伟大”民族就是“法兰克人”。(14)通过《史纪》的这一构建，法兰克人不仅摆脱了过去那种“罗马人的小兄弟”形象，而且从源头上建立起超越罗马人的道德优势。
第二，将阿兰人和罗马人作为反衬，突出法兰克人的强大与独立。从历史上看，在古典晚期的高卢地区，久居其地或匆匆过境的族群有很多，但是，最初与法兰克人产生较多交集的主要是罗马高卢人以及阿兰人。而且，不论其最初的关系如何，罗马人和阿兰人最终都成为法兰克人的敌人。因此，在《史纪》中，作者设计了“新特洛伊人”(早期法兰克人)在东南欧力克阿兰人、摆脱罗马控制的传奇故事。首先是与阿兰人的角逐：“邪恶而堕落的阿兰人”在东方反抗罗马帝国的统治，失败后躲进一片沼泽地区。罗马皇帝允诺，不论什么人，只要他们能消灭这群“腐朽堕落”且“无用”的阿兰人，就可免纳十年贡赋。于是，“新特洛伊人”采取措施，将阿兰人赶出沼泽地，“然后挥舞刀剑把他们砍倒在地”。(15)正因为“这些特洛伊人冷酷无情、大胆勇敢”，罗马皇帝赋之以“法兰克人”(Franks)称谓。其次是与罗马人的斗争：十年免纳贡赋的期限过后，罗马皇帝试图让法兰克人“按照旧有惯例重新缴纳贡赋”。法兰克人认为，他们征服了罗马人所征服不了的阿兰人，仅凭此功，他们就应免纳贡赋，“永保自由之身”。他们杀掉罗马收税官，在与罗马军队鏖战之后，最终悲壮地史诗般地转移到了“莱茵河的最下游地区”。(16)
从《史纪》一书对法兰克族源传说及法兰克人早期历史行程的叙述中可以看出，地中海世界的古典文明虽然仍旧是其无法脱离也不愿脱离的叙事载体，但是，和此前的《弗莱德加编年史》相比，在《史纪》中，对罗马的心理依附已经不见踪迹，法兰克人的族群自信在原有基础上显然又有新的提升。在这里，法兰克人不仅有着比罗马人更富道义感的悠久历史，而且还一度成为罗马人的求助对象。如果和“邪恶而堕落”的阿兰人相比，法兰克人的形象则更为高大，他们不仅在道德品性上远远超越阿兰人，而且曾成功地将之彻底征服。在将罗马人与阿兰人这两个最为强劲的敌对族群逐入道德败类或手下败将的行列之后，法兰克人的优越性也就无需置疑。更为重要的是，从《史纪》的叙事脉线中可以看出，在随后的历史演进过程中，法兰克人的这种族群优越性并未出现衰退，法兰克人依旧沿着既有的传统在代代相传。
二、基督教观念指引下的正统民族论
在
基督教
史学范式(17)已经基本成熟的8世纪西欧，《史纪》一书却继续以世俗且古典的“特洛伊传说”作为法兰克人的历史开端并由此敷陈下去，这的确显得颇为“另类”。或许正是由于这一特点过于醒目，人们通常将此书纳入“非基督教史学”范畴。例如，杰博丁认为，《史纪》就是“一部世俗的政治史”，该书“很少涉及基督教方面的内容，甚至说，一般意义上的教会方面的内容也很少见，这一点是非常显著的”。(18)而且，包括杰博丁在内，有不少学者认为，《史纪》一书的文本从根本上说深受“日耳曼传统”的影响，它与基督教史学几乎没有任何关联。(19)
从《史纪》的显性结构来看，杰博丁等人的上述说法似乎的确可以得到文本上的印证，但问题在于，这一显性结构是否能够全面体现作者的文本构思？在探讨这一问题之前，有两个与之密切相关的问题值得关注。第一，关于中世纪早期的信仰状况：经过古典晚期至中世纪初期几个世纪的分化与重组，到7世纪前后，在西欧世界的社会信仰领域中，虽然还存在着其他各种零散的信仰，但正统天主教(20)已经居于主导地位。在这样一种社会文化氛围中，单凭“特洛伊族源论”而推导出来的法兰克民族优越论，能否让法兰克人一直独善其身，这个问题应当说不难想见。第二，关于《史纪》的作者身份：尽管学术界对《史纪》作者的身份存在诸多揣测，甚至对其性别也有不同的说法，但是，人们对其身份背景问题还是有着较为一致的共识，即此人应该是一位教会人士，而且是一位深居修院的教会人士。(21)作为深受正统天主教信仰熏陶的教会人士，《史纪》一书的作者是否能够摆脱所属信仰的藩篱而成为天主教的“叛逆”？从《史纪》的文本细节中可以看出，答案只能是否定的。
可以认为，在天主教已经占据主流地位的社会格局中，单纯的“族源史诗”并不可能成为法兰克保持其族群优越性的充要条件，而且，作为有着特定宗教身份之人，《史纪》的作者也必然要将法兰克人纳入正统的天主教信仰体系之中而加以渲染。他虽然对教会史写作范式非常熟悉，(22)但基于特定的写作目的，他并没有套用这一既有程式。尽管如此，从《史纪》一书的文本内容中还是可以看出，它并没有偏离“宣扬正统教义”这一教会史核心要领，而且，通过简要的文字表述，该书将法兰克族群信仰正统性的形成以及由这种正统性所带来的优越性颇为充分地表达了出来。关于这个问题，可从以下两个方面进行分析。
第一，对天主教正统信仰的阐述与坚持。虽然说早期基督教史著作有着一系列较为固化的叙事程式，但是，在对这些程式中所含许多内容的认识上，基督教各派别并无太多的异议，相反，倒是在基督教基本教义上，各派别的分歧极为严重。具体来说，对于这一时期的天主教会而言，最为根本的任务就是对基本教义特别是“三位一体论”的阐述与坚持。(23)在这一方面，《史纪》一书可谓不吝笔墨。在该书的第12章，作者借克洛维妻子克洛提尔德(Clotild)之口，对早期基督教“正统教会”的最核心教义作了完整而精辟的阐述，其中有言：“第一，我要你信奉上帝，他是全能的父，是他创造了你。第二，你要信仰吾主耶稣基督，他是上帝之子，是天父派来的万王之王，是他让你得到了救赎。第三，你要信奉圣灵，它不仅可以让一切义人坚定自己的信仰，而且可以让他们获得启迪。”(24)
对于以篇幅简短而著称的《史纪》而言，以如此明确的文字专门对正统的天主教核心教义予以表述，应该说是颇为引人注目的。在《史纪》中，关于信仰的许多文字都是源于格雷戈里的《法兰克人史》，但上述这段引文却是格雷戈里所没有讲过的。按照法国历史学家史蒂芬·勒贝克的说法，《史纪》中的这段文字甚至具有首创意义，因为在此之前的数百年中，对于“三位一体”及“同质论”，神学家们虽有诸多论述，但在精准性上却都不及《史纪》一书。(25)这也就表明，《史纪》一书的作者不仅熟知正统教理，而且对教会史学的精髓与实质也有着较为准确的把握。
在对天主教核心教义的坚守方面，《史纪》作者也没有任何妥协之余地。同样是在第12章，克洛提尔德继续对克洛维进行劝喻道：“你必须认识到，上帝拥有完完全全的不可言说的最高权威，而且，其方方面面的权能也都是永远并存、同样永恒的。认识到了这一点之后，你还必须要信仰它。你必须放弃你的那些毫无意义的偶像，那些偶像根本不是什么神灵，它们只不过是一些毫无价值的人工雕刻品。把那些偶像都烧掉吧，对于被你烧掉的那些圣洁的教堂，你要把它们重新建起来。”而且，通过克洛提尔德之口，信仰问题被放在了一切事情的首位，她说：“我要求你崇拜天国中的全能的上帝。在我所提的所有请求中，这是排在第一位的，其他都在其次。”(26)由此可以看出，《史纪》的作者相当注重正统天主教信仰在构建法兰克民族特性过程中的特殊作用，甚至可以说，正统信仰应当成为法兰克人不可偏离的中枢神经。《史纪》的教会史色彩由此可见一斑。
第二，法兰克人对正统信仰的皈依。与日耳曼其他族群相比，法兰克人对正统教会的皈依之路有其与众不同之处，而这也是法兰克人引以为荣之处。和此前的《法兰克人史》和《弗莱德加编年史》等史著类似，对于这一过程，《史纪》在第10-15章中亦有详细描述。罗马帝国晚期，基督教内部已有明确的“正统”与“异端”之分，其中，阿里乌斯派(Arianism)作为“异端”之典型而受到严厉打击，从而在帝国境内渐趋式微。(27)与此同时，主张圣父、圣子和圣灵这三者“同质、同性、同在、同能、同权”的“三位一体”(Trinity)之说开始成为不容置疑的正统神学理论。然而，也就是在这一时期，在少数阿里乌斯派传教士的游说下，处于帝国外围的诸多日耳曼部族如哥特人、伦巴德人、汪达尔人、勃艮第人等却又成为阿里乌斯派的信徒。不过，作为日耳曼人的另外一支，地处西欧大陆西北一隅的法兰克人却依旧信奉原始的多神教。当他们在罗马高卢地区拓展统治区域过程中，在正统天主教会的劝使下，法兰克人于5世纪末集体皈依了天主教。也就是说，他们从原先的“异教徒”(pagans)身份直接转变成为正统的天主教徒。(28)
对于法兰克人来说，从异教徒直接转变为正统天主教徒，意味着他们在历史上没有受到“异端”的“邪恶浸淫”。因此，和哥特人等其他日耳曼族群相比，法兰克人走向正统信仰之路似乎也就显得纯净许多。(29)而且，即使在尚未皈依正统信仰的“异教徒”时代，法兰克人虽也做过不少为害教会之事，但后来，法兰克人尤其是以克洛维为代表的法兰克领袖人物对天主教还是开始显示出颇具预示性的友善与尊重，其中，具有强烈象征意义的事件便是“归还广口瓶”之事。(30)及至克洛维率领法兰克人集体皈依天主教之后，正统信仰在法兰克国家开始生根。也正是从这时起，法兰克国家开始走上“神佑”之路。
关于此后法兰克大地上的“神人互动”，《史纪》一书多有表述。例如第17章，其标题是“上帝向克洛维显示奇迹，结果，克洛维打败哥特人，并杀掉阿拉里克”。按照作者的描述，克洛维皈依天主教之后，对上帝虔信有加，上帝也给予他丰厚的回报，“不论他做什么事，总有上帝从中相助”。当克洛维准备向哥特人控制下的昂古莱姆城(Angoulême)(31)发起进攻的时候，“上帝对克洛维可谓厚爱有加，就在他的眼前，城墙竟然自行倒塌下来”。(32)此外，在《史纪》第25、28、31、34、47、51章中，诸如此类的情形多次显现，兹不赘言。
就《史纪》全书而言，除了前四章是以古典史学路径进行建构之外，余下的绝大部分内容在不同程度上都与宗教有着丝丝缕缕的联系，在这里，既有对“异端”派别的贬斥，又有对正统信仰的宣扬；既有对圣徒的颂扬，又有对渎圣行为的谴责。因此，在考察只有区区几万字的《史纪》与教会史学的关系时，既不宜将传统教会史学当作教条来约束《史纪》，也不宜将《史纪》与有着数十万言的《法兰克人史》进行简单对比。即便说《史纪》在叙事结构上具有颇为浓厚的“世俗”特征，但它的思想精髓却与正统信仰息息相通。实际上，格雷戈里在《法兰克人史》中对天主教信仰所作的那种喋喋不休、反反复复的宣讲多少有些让人生厌。相反，《史纪》通过简洁明确的语言，既将正统信仰问题表述得清清楚楚，而且还将法兰克人的信仰优势充分地展示出来。
三、圣经诠释学喻示下的上帝子民论
在中世纪史学中，除了古典史学和教会史学这两个显性的叙事系统之外，通常都还会包含另外一个相对比较隐性的叙事传统，即“圣经诠释学”(Biblical Exegesis)。它与教会史学虽有密切联系，但又有着相对独立的叙事逻辑，因此不宜将二者混而论之。罗马帝国早期，亦即基督教兴起之后不久，教会作家就已将《旧约全书》中所述内容与当下社会进行跨越时空的联系。他们认为，自己生活中的诸多事件恰恰就是“旧约预言”的成真之果，是“旧约预言”的“应验”。及至中世纪，对《圣经》的这种解读方式日渐流行，由此在中世纪教会内部出现一种以研究圣经寓意和预像为主要内容的“圣经诠释学”。(33)
如前所述，《史纪》作者应该是一位长居修院的教会人士。基于这样一种生活背景，他对《圣经》以及教会内部流行的“圣经诠释学”自然不会陌生。正是因为有着这样的契合性，《史纪》中的法兰克人也就有了和《旧约》中的预像(先人先事)进行跨时空联系的可能。通过对文本内容的梳理，可以发现，不论是在文字结构上，还是在人事关联上，抑或是在某些概念的使用上，《史纪》一书都有着深深的《圣经》以及“圣经诠释学”之烙印。也正因如此，法兰克人在原有的基础上又多了一份具有自身特色的神圣色彩。(34)关于这个问题，这里可以选取几个侧面，以作概观。
其一，在句式及叙事结构上效法《圣经》，赋予法兰克人特别是墨洛温王室以特殊或正统之地位。对《圣经》和《史纪》均有深入研究的一些西方学者曾对《史纪》文本做过细致检索和排查，他们发现，《史纪》在用语用词、句法结构以及句式的选择性使用等方面，均从《圣经》中吸纳了许多内容。(35)
例如，对克洛维之妻克洛提尔德的描述：在《史纪》中，克洛提尔德自始至终显现着女圣徒的风采，而且聪明睿智，经常为克洛维出谋划策。在克洛维准备向信奉阿里乌斯派教义的哥特人发起进攻之时，克洛提尔德向他进言道：“衷心希望吾主上帝能将胜利送到我的国王大人手上。请你听从婢女一劝。我们应该建个教堂，以对使徒之长、(36)至圣至福的圣彼得表示敬意……”(37)类似“请你听从婢女一劝”这样的语句以及与之相似的情境在《圣经·旧约全书》中曾多次出现。例如，在《撒母耳记上》中，扫罗(Saul)请求女巫将死去的撒母耳(Samuel)从阴间召回尘世以问计于她，在与扫罗对话时，撒母耳称：“现在求你听婢女的话”。在《撒母耳记下》中，约押(Joab)率军围困亚比拉城(Abel)，城内“一个聪明妇人”向约押喊话：“求你听婢女的话”。(38)
又如，对墨洛温王朝君主的描述：在《史纪》中，作者通常使用同位语句式来描述墨洛温君王，以此加强语气。比如，在写到希尔德贝尔特三世(Childebert Ⅲ,695-711年在位)去世时，作者用了这样的句式：“光荣至极的希尔德贝尔特大人，一位讲求公正的国王，去世了，他给人留下美好的回忆。他在位时间17年。”(39)使用同位语来强调相关人物的重要性，这也是《圣经》的惯常做法。更为重要的是关于“某某在位多少多少年”这样句式的使用。在《圣经》中，当一位国王去世之后，通常都有上述句式，以表明统治权的变化。例如，《列王记上》有言：“耶罗波安作王二十二年，就与他列祖同睡”。《撒母耳记下》有言：“大卫在希伯伦作犹大家的王，共七年零六个月”。(40)在《史纪》中，这一句式也多有使用，但是，在涉及东罗马帝国皇帝时，作者却一直避免使用，其使用范围一直仅限墨洛温王朝的君主，这或许也是《史纪》作者力图维护墨洛温王朝合法性与正统性的一种曲折表现。
其二，取源于《圣经》人物，赋予法兰克君主以圣经人物一样或相似的性格与品行，进而借以提高法兰克人的品位。人事类比与交融是“圣经诠释学”的核心内容。按照这一理论，早先出现的某些人或事，与后来出现的某些人或事，二者之间存在着相似性；前者是后者的预示和原型，后者是前者的实现和新生。而且，不论在结构上，还是在内涵上，二者都具有实实在在的一致性。在初期，二者的关系是藏而不明的；但随着人事的不断变动，二者之间的关系便会变得逐渐明晰。(41)
在“圣经诠释学”预像论的运用方面，《史纪》一书可以说有着颇为成熟的表现，一个典型例子就是将墨洛温君主达戈贝尔一世(Dagobert Ⅰ)(42)与大卫之子、以色列国王所罗门(Solomon)进行类比。对于成为统一的法兰克王国国王以后的达戈贝尔一世，《史纪》第42章中有这样一段描述：“达戈贝尔国王非常勇敢，是法兰克人的中流砥柱。在裁决争讼时，他极为严格。对于散布各地的教堂，他也是给予大力支持。他曾下令，从王家府库里拨出大量财富，通过供奉着圣徒的那些教堂，施舍给芸芸众生。的确，在这个方面，他是有史以来的第一人。他在全国四境建立起普遍的和平。其声望远播到境外诸多部族那里，周边所有国家都对他充满敬畏和恐惧。就像所罗门一样，他是个爱好和平之人，在其治下，整个法兰克王国境内和平安然。”(43)
熟悉《圣经》内容的人很容易便可看出，《史纪》在这里对达戈贝尔一世所作的评价几乎就是《圣经》对所罗门评价的翻版。对于所罗门，《列王记上》有言：“所罗门管理大河西边的诸王，以及从提弗萨直到迦萨的全地，四境尽都平安”；“所罗门的智慧超过东方人和埃及人的一切智慧。他的智慧胜过万人……他的名声传扬在四围的列国”；“天下列王听见所罗门的智慧，就都差人来听他的智慧话”。在《历代志上》中，耶和华对大卫说道：“你要生一个儿子，他必作太平的人；我必使他安静，不被四围的仇敌扰乱。他的名字叫所罗门。他在位的日子，我必使以色列人平安康泰。他必为我的名建造庙宇。”(44)通过与所罗门的类比，在《史纪》作者的笔下，达戈贝尔一世显然已是一位完美的基督徒君主，所罗门就是达戈贝尔一世的“预像”。而且，值得注意的是，君主的这种完美性与法兰克群体的总体特征也是互通互联的。一般认为，在中世纪西欧社会，对君主德行的定位在很大程度上昭示着这位君主所属族群的自我认知，既然法兰克君主那么完美，法兰克民族自然也就不会逊色。(45)
其三，以《圣经》用语为基准，区别使用“族”与“民”这两个概念，进而将法兰克人提升到上帝子民的神圣地位。在《圣经·旧约全书》中，以色列人在被当作一个整体看待时，其身份定位是上帝的“民”或“子民”，其用词是“populus”(民)；而以色列之外的其他族群，则被称为“列国”或“外邦人”，其用词是“nationes”或“gens”(族)。(46)不难看出，在《旧约全书》中，以色列人被置于一个特殊的地位，他们属于上帝的“选民”，与上帝有着密不可分的神圣关系；而其他族群则被列人没有受到上帝眷顾的低等之人，显然属于“非选民”。从文本内容可以看出，在《史纪》中，优“民”劣“族”之概念也得到了充分体现。在“族”、“民”两个概念的使用上，《史纪》有一个比较明确的时间节点，即以克洛维皈依天主教为界，区别对待此前和此后的法兰克人“在上帝眼中的位置”。
对于克洛维皈依天主教之前的法兰克人，《史纪》通常将之视为“族”。不过，作为有着浓烈法兰克情怀的法兰克人，《史纪》作者还是有可能在不知不觉之中赋予法兰克人以“民”之地位，例如，第4章在描述法兰克人与罗马皇帝瓦伦提尼安(Valentinian)之间爆发剧烈军事冲突时，法兰克人便被称为“民”。而且，即便将法兰克人称为“族”，《史纪》作者也会通过巧妙的方式，将法兰克人与上帝的“选民”以色列人联系起来。例如，作者在第4章中写道：“在松诺(Sunno)去世之后，他们采纳建议，打算像其他族群那样，也能由一位国王来进行统治。”(47)而这段文字基本上就是套用了《圣经》中有关以色列人要求立王的表述：“现在求你为我们立一个王治理我们，像列国一样。”(48)
及至克洛维皈依正统天主教之后，法兰克人的身份则彻底地从“族”转变成了“民”。在《史纪》第15章中，作者详细描述了克洛维皈依之事，在这里，法兰克人开始多次被称为“民”，相比之下，“族”这个字眼再也没有被用来指代法兰克人。(49)由此可以看出，《史纪》作者并不只是对法兰克人和《旧约》中的以色列人作简单的类比，在他的笔下，法兰克人就是上帝的“选民”，甚至说，法兰克人就是古代以色列人的直系传人。“圣经诠释学”的运用由此达到最高境界，法兰克人的地位也由此跃升至新的高度。
四、合乎“传统”的君臣协治论
从古典史学、教会史学以及圣经诠释学这三个叙事维度来看，《史纪》对法兰克人的颂扬应该说是全方位的，也正因如此，有学者认为，《史纪》的写作目的就是在于证明法兰克民族的伟大与优越。(50)就《史纪》一书多维度的写作基调而言，这一结论自然有其合理的一面。不过，对该书写作意图的判断如果只是停留在这一层面，或许会显得不尽圆满。《史纪》作者难道真的就是仅仅出于对法兰克民族的“礼赞”这么一种简单而纯粹的目的而写作？实际上，正如前文所言，与《法兰克人史》以及《弗莱德加编年史》等著作不同，《史纪》对法兰克人的正面评价并没有随着历史进程的演化而出现明显的变化，虽然作者也会对法兰克社会中的某些人或某些事作出批评和谴责，但就总体而言，对于和早期历史一脉相承的法兰克现世社会的政治生态，《史纪》作者是持认可态度的。也就是说，从《史纪》的叙事路径来看，作者应该有着更为深刻的现实考虑，其根本目的应该在于，通过对伟大而优越的法兰克人历史的追溯，为现实中的法兰克社会政治格局寻求注解，并希望能够维持这一格局。
从《史纪》结尾处的文字可以看出，此书写于8世纪20年代晚期。这是法兰克国家处于剧烈政治变革的一段时期，是法兰克国家即将改朝换代的前夜。一方面，墨洛温王朝处于大厦将倾而未倾之际：自7世纪中叶达戈贝尔一世去世(639)之后，法兰克国家逐步进入分崩离析之境，墨洛温王朝在法兰克的政治统治开始走向衰败，国王的权力日渐式微；及至《史纪》作者生活的年代，墨洛温王权已更加趋于虚无。(51)另一方面，法兰克上层贵族的权势日益扩展：与王权衰微相伴，法兰克上层贵族进入群雄逐鹿时期，其中，来自法兰克东北部(奥斯特拉西亚)的丕平家族(Pippinids)已逐渐取得法兰克国家的政治操控大权。尽管如此，在这一时期，作为法兰克国家最高权力的象征，墨洛温君主依然享有正统地位，法兰克贵族至少说在表面上也在继续承认其合法性。
根据《史纪》的文本内容，学术界有一个共识，即此书作者是一位正统主义者，他生活在法兰克国家的西北部地区纽斯特里亚，而这里也正是墨洛温正统王权的传统中心。不过，对于法兰克国家的政治大局，《史纪》作者应该说是洞若观火。因此，作为正统派，他所能够想象得到的最为理想的局面就是：既认可贵族的权势，又保持国王的正统，在二者之间建立互不逾越底线的平衡关系。(52)另外需要注意的是，包括法兰克国家在内的中世纪西欧是典型的传统社会。在这里，习俗居于至高无上的地位，传统决定着人们的生活半径，不论是社会生活还是政治生活，都需要以习俗、传统、历史为根基，以证明其存在的合理性和正确性。用德国社会学家马克斯·韦伯的话来说，这个根基就是“永恒的昨天之权威”。(53)正是基于这一传统氛围，法兰克国家的“历史”便成为《史纪》作者借以表达现实关怀的一个工具。关于《史纪》作者的这一理念，可从以下两个相辅相成的层面予以剖析。
其一，“人民”在法兰克国家中享有创制者的特殊地位。按照《史纪》的说法，法兰克国家虽然是个君主国，但这个君主制度并不是自为的，在其初创及制度建设过程中，法兰克“人民”(上层贵族)具有开创之功。首先，关于法兰克国王的产生：法兰克人原本只有首领而没有国王，只是在莱茵河下游地区生活多年之后，他们才将“法拉蒙(Faramund)(54)选了出来，将之推举为御临于他们之上的长发国王”；“国王法拉蒙去世之后，他们又推举他那披着长发的儿子克劳迪欧(Chlodio)，(55)让他继承其父的王国。”(56)其次，关于法兰克国家制度的建设：法兰克国家原本没有自己的法律，在推选出自己的国王法拉蒙之后，他们开始制定法律，“负责此项工作的是他们当中的一些领袖人物：威索瓦斯(Wisowast)、威索加斯(Wisogast)、阿罗加斯(Arogast)和萨利加斯(Salegast)。”(57)因此，可以看出，不论是国王的推举，还是法律的制定，法兰克贵族都居于至关重要的地位，没有他们，就没有法兰克国王，就没有法兰克制度，而且也就没有法兰克的未来。
其二，君主在法兰克国家中具有不可动摇的合法地位。从《史纪》的叙事文本中可以看出，作者认为，法兰克的“长发国王”虽然说最初是由“法兰克人民”推举出来的，但是，一旦作出这样的决定，墨洛温家族的王位世袭就理应成为不容变更的定制。如果国王的行为出现不妥，“人民”可以对之进行谴责，但却不可将之驱逐或杀害，更不可对王位产生觊觎之心。关于这一观念，《史纪》文本多有体现，其中最具代表性的事例有二。第一，希尔德里克(Childeric)被逐事件：墨洛维之子、“长发国王”希尔德里克因纵情声色而被法兰克“人民”逐出国门，然后他们把罗马人的“君王”埃吉迪乌斯(Aegidius)(58)推举为首领，让他来统治法兰克人的王国。不过，法兰克人后来又后悔起来。《史纪》作者借书中人物之口说道：“你们原本有着一位合适且睿智的国王，但你们却把他赶跑了。”法兰克人随即忏悔道：“我们当初实在是太草率了。埃吉迪乌斯的所作所为已让我们悔不当初，我们真不该这么对待我们的国王。只要我们能够找到希尔德里克，我们就一定会和和气气地让他做我们的统治者。”(59)第二，丕平家族成员觊觎王位事件：656年，奥斯特拉西亚国王西吉贝尔特三世(Sigibert Ⅲ)去世，留下年幼的儿子达戈贝尔(Dagobert)。丕平之子、时任宫相的格里莫阿尔德(Grimoald)废黜幼王，而将自己的儿子扶上奥斯特拉西亚王位。对于这种篡逆之事，《史纪》作者作出如下描述和评判：“法兰克人对此愤愤不平，他们对格里莫阿尔德搞了一次伏击，将之生擒活拿，然后把他扭送到法兰克国王克洛维(60)那里，让国王对之进行审判。到了巴黎城之后，他被投入大牢。他伤害了自己的主人，因此他理应该死，人们用锁链把他牢牢地捆绑起来。在遭受大量的酷刑之后，他气绝身亡。”(61)
从《史纪》中的上述两个层面叙述中可以清晰地看出，在作者的理念中，优秀的法兰克贵族和正统的墨洛温君主都是法兰克社会的中流砥柱，任何一方的存在与发展都不能以牺牲另一方为代价，二者是一种相互依存的关系。正是基于这样一种理念，《史纪》作者在对上述双方进行描述和评判时，几乎是一以贯之地持有不偏不倚的态度。对于墨洛温王族，尽管作者维护其正统地位，但对于某些国王的恶劣行径，他也照样给予批判。同样，对于法兰克贵族特别是最具权势的丕平家族，尽管作者对其觊觎王位之举痛斥不已，但对于其中某些杰出人物的优良品行，他也照样给予称颂。因此，大致可以认为，《史纪》一书的真正写作意图就是在于表明：在法兰克国家中，正统君主的存续与上层贵族的辉煌是可以并行不悖的，现世的社会政治格局应该继续存在下去。
五、结论
尽管对《史纪》的写作意图至此已大致廓清，但关于作者的写作心态似乎还有进一步讨论的余地。对于君主与贵族之间的这种平衡状态，作者虽然希望能够持续下去，但他对此是否有着足够的信心？尽管《史纪》一书中对此没有明确的文字表述，但从其中所述的一段轶事中，人们似乎还是可以隐隐约约地窥知作者那种“明知不可为而为之”的复杂心态：国王希尔德里克在避居图林根的时候，曾与图林根国王之妻私通。希尔德里克回到法兰克人的王国之后，图林根王后甩掉她的丈夫，也来到了他这里。希尔德里克问她为什么要大老远地跑到他这里来。她回答说：“我知道你很优秀，人也长得很帅，而且，你既能干又聪明。因此，我来这里，就是想和你一起过日子。不过，假如我知道世上还有哪个人比你还优秀，那么，即便他远在海外，我也要去把他给找出来，然后嫁给他。”(62)
