《国学长河——诸子百家》-中外人文交流网

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人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都需回到这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。 ——（德）雅斯贝尔斯德国哲学家雅斯贝尔斯（1883—1969）曾提出“轴心时代”（Axial Age）的理论，他指出，在经历了史前和古文明的时代之后，在公元前500年左右，即公元前800年到公元前 200年的精神进程中，在世界历史的过程中，“最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了……在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来”。①德国社会学家马克斯·韦伯（Max Webber）也提出“哲学突破” （Philosophical Breakthrough）的概念，后来美国社会学家帕森斯（Talcott Parsons）对其进行了进一步的发挥：在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了“哲学的突破”阶段。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有的。 ②在中国，从公元前500年（春秋末）到公元前221（秦统一六国）的历史时期内，的确曾发生了一个“哲学的突破”，实现了从宗教神学到人文理性的转换，产生了很多哲学家，习惯上我们称这一时期为“诸子百家”时代或“先秦诸子”时代。在这一时期内，中国思想家围绕人性问题、伦理问题、社会政治问题展开了自由的思考，各种学派相互激荡，构成了一幅多彩斑斓的思想画卷。而要理解这一现象，就必须从了解这一时期的巨大社会政治变动开始。众所周知，周代实行的是世卿世禄的宗法制度，社会上等级森严，《左传》昭公七年谓：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆有台，马有圉，牛有牧，以待百事。”根据血缘关系的远近，周代的贵族被分为五等，即王、公、卿、大夫、士，他们是“君子”。这种等级制度既是一种政治制度，也是一种经济制度。各级贵族享有相应的封地，封地上的人民（即“小人”）平时为他们耕种土地，战时为他们打仗。同时，在他们周围还有各种掌握专门知识技能为他们服务的士，与他们一起垄断学术文化资源，平民根本没有机会接受教育。这就是所谓的“学在官府”“官师合一”。但是，到了春秋末期，社会政治经济发生了巨大变动，森严的等级制度逐渐被打破，《左传》昭三年谓：“栾、卻、胥、原、狐、续、庆、伯，降为皂隶。”出于种种原因，很多贵族变成了平民。原来为贵族服务的部分士的地位也下降，或变为平民。《论语》即有乐师流散四方的记载：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉；少师阳、击磬襄入于海。”司马迁也在《太史公自序》中说：“世典周史。惠、襄之间，司马氏去周适晋。……自司马氏去周适晋，分散，或在卫，或在赵，或在秦。”孔子先世也曾为宋国贵族，到孔子时，身份已经很低微，故孔子自谓“少也贱，故多能鄙事”。（《论语·子罕》）众多掌握专门知识技能的士人分散到列国和民间，既促进了知识的传播，也开启了私人讲学的风气。这些知识专家不同于有着固定职业的农、工、商等阶层的平民，他们只能倚靠自己掌握的知识技能从事私人讲学，以此为谋生手段。这样又造就了更多具备专门知识的士人，士的队伍进一步扩大。孔子是第一个私人讲学的教师，据说其门下弟子有三千多人。这些新产生的士人，加上原来的士人，不能不寻求出路，除了私人讲学以外，“学而优则仕”恐怕是更理想的出路。因此很多人周游列国，四处寻求出仕的机会，造成了大批“游士”，据说孟子即“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”。（《孟子·滕文公下》）同时，春秋时期，各诸侯国之间相互攻伐，“臣弑其君，子弑其父”的现象时有发生，据《太史公自序》载：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数。”进入战国时期，列国之间的征战兼并更加残酷、频繁，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”（《孟子·离娄上》）在这种情况下，各诸侯国的贵族出于竞争的需要，纷纷尊贤礼士，如“战国四公子”（魏国的信陵君、赵国的平原君、楚国的春申君、齐国的孟尝君）都豢养了大批宾客，以备非常之需。齐国的稷下学宫是最有名的养士场所，据《史记·田敬仲完世家》记载:“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论。”齐宣王为这些游士提供尊贵的地位、优厚的生活条件，难怪稷下学宫聚集了那么多学者，盛极一时。孟子、荀子这样的大儒都曾在稷下学宫停留过，荀子甚至三为稷下学宫的祭酒。这些怀有政治抱负的游士，各自提出自己的理论主张，彼此相互竞争，相互攻击、辩论，客观上促进了学术文化的繁荣，形成了百家争鸣的局面。先秦诸子的思想非常活跃，派别也非常多，同一派别内部也有分化，《韩非子·显学》说自孔子、墨子死后“儒分为三，墨离为八”。司马迁的父亲司马谈首先在《论六家要旨》中，将先秦诸子的主要派别分为六家：阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道德家（后来称道家）。汉代的刘歆在整理皇家图书时，写成了一个分类目录及学术简介，即《七略》。班固以此为基础作《汉书·艺文志》，在《诸子略》中，班固将诸子分为九流十家，并认为诸子之学皆出于王官：“儒家者流，盖出于司徒之官。……道家者流，盖出于史官。…… 阴阳家者流，盖出于羲、和之官。……法家者流，盖出于理官。……名家者流，盖出于礼官。……墨家者流，盖出于清庙之守。……从横家者流，盖出于行人之官。……杂家者流，盖出于议官。……农家者流，盖出于农稷之官。……小说家者流，盖出于稗官。”并说“诸子十家，其可观者九家而已”。在班固的分类中，前六家与司马谈相同。班固以某家出于某官，多有讲不通之处。冯友兰先生曾在《中国哲学简史》中模仿班固的说法，重新对各家的学术来源及其特征加以描述，非常有意思：“儒家者流盖出于文士。墨家者流盖出于武士。道家者流盖出于隐者。名家者流盖出于辩者。阴阳家者流盖出于方士。法家者流盖出于法术之士。”下面就分别介绍这重要的六家，其他如纵横家、农家、杂家、小说家，以及兵家、术数类，因其思想方面的重要性远不如这六家，故从略。我们前面在讨论春秋时期经典的形成时已经指出，当时贵族通识教育的主要内容为《诗》《书》、礼、乐，《礼记·王制》也说：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》、礼、乐以造士。”因此，很可能儒的最初来源就是这些掌握《诗》《书》、礼、乐等专门知识的专官，他们的主要工作是教育贵族子弟，后来因为地位下降，才流落民间，只好靠自己掌握的专门知识从事私人讲学或相礼的工作。这些人都是“文质彬彬”的君子，用今天的话说就是“读书人”，所以冯友兰先生才说“儒家者流盖出于文士”。《论语》中有不少言论，显示孔子比较重视《诗》《书》、礼、乐，如“子所雅言，《诗》《书》、执礼”，“兴于《诗》、立于《礼》、成于乐”。孔子也教育自己的儿子要学《诗》，学《礼》。春秋时期，周王室与各诸侯国出现了“礼崩乐坏”的局面，但鲁国是周公的封地，仍然是礼乐文化保存最好的地区，故“《诗》《书》、礼、乐者，邹鲁之士，搢绅先生多能言之”（《庄子·天下篇》），孔子也说“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”。孔子生在鲁国，仰慕夏商周三代，尤其是周代的礼乐文化，他说“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》），并以“斯文”自任。他所传习发挥的主要是以周代为核心的这一套《诗》《书》、礼、乐系统。在孔子周围，很快聚集了众多的弟子，据《史记·孔子世家》说有3000 人，贤者72人。这些人团结在孔子周围，形成了真正学术意义上的儒家。孔子（前551—前479）的祖先是宋国人，后来避难到鲁国（今山东境内），到孔子的时候地位已经很卑贱，他年轻时候做过管理仓库、牛羊的小官（为委吏、为乘田），中年时期，曾一度担任鲁国的“大司寇”，据说很短时间内，“鲁国大治”。但是，当时由于把持鲁国政权的季桓子接受了齐国送来的80名美女，君臣迷恋歌舞，不理朝政，孔子深感失望，从而离开鲁国，开始了长达14年的周游列国的经历，企图在其他国家实现自己的政治抱负。其间，他经历了伐树于宋，削迹于卫，绝粮于陈蔡之间的厄运。晚年的他感觉抱负无法实现，68岁时回到鲁国，专心从事教育以及整理古代典籍的工作。孔子的时期，“天下无道”“礼崩乐坏”，社会的政治与伦理秩序开始崩溃，周王室的权威失坠，本来应有周天子垄断的“礼乐征伐”等权力，被诸侯、大夫所窃取，甚至出现了大夫的家臣掌握诸侯国实权的现象。孔子对此深表忧虑，他批评这些贵族对礼乐的僭越，例如他批评鲁国的季氏（季平子）说：“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍？”（《论语·八佾》）八佾是一种乐舞，按照当时有关的礼制，天子八佾（共8行，每行8人），诸侯六佾（共6行，每行6人），卿四佾（共4行，每行4人）、大夫二佾（共2行，每行2人）。季平子敢用天子的乐舞，在孔子看来，实在是胆大妄为。孔子还批评管仲生活奢侈，“不知礼”。孔子的目标就是要以周代礼乐为根本，恢复三代以来的政治社会秩序。但孔子并不拘泥于周代礼乐，主张损益夏、商、周三代礼乐，建立一套完善的礼制来维持社会秩序。因此，孔子并不完全是个保守主义者，他反对流于外在形式的僵化礼仪，他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）孔子更强调行礼时内在的真情实感。一次，孔子的弟子宰我问三年之丧，宰我认为三年太久，想改为一年，孔子就从情感上给宰我解释子女为什么要为父母行三年之丧，并问宰我是否心安，最后告诉宰我，“汝安则为之”（《论语·八佾》），让宰我自己根据内心感受去判断。所以孔子会说：“仁而不仁，如礼何？仁而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）不仁之人，缺乏真情实感，即使勉强行礼乐，也丧失了礼乐的真实意义。 “仁”是孔子对周代礼乐文化的改造的根本，《中庸》说“亲亲，仁也”，《论语》中有子也说孝弟为仁之本。仁作为一种德性，发源于爱亲之情，但孔子认为仁并不止于此，还要根据关系的远近扩大到周围的人和事物之中。这一思想被孟子表述为“亲亲而仁民，仁民而爱物”的过程（《孟子·尽心上》）。简单地说，仁就是“爱人”（《论语·颜渊》），要爱一切人。如何施行仁呢？就是要行忠恕之道，曾子总结孔子的一贯之道时，就说“忠恕而已矣”（《论语·里仁》）。所谓忠恕，从积极的方面说，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），从消极的方面说，就是“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。通俗地说，就是自己想好，也要别人好，自己不喜欢的，不去强加给别人。这一思想，后来被宋明理学家进一步发挥为“仁者以天地万物为一体”的境界。孔子希望改善当时的社会秩序，反对贵族僭越篡弑的现象，所以他很重视正名。当子路问孔子，卫国的国君如果让你执政时，你应该怎么做时，孔子回答说：“必也正名乎？”（《论语·子路》）具体来说，就是恢复君君、臣臣、父父、子子的伦理等级秩序，他认为这就是政治稳定的关键。据说由孔子编撰而成的《春秋》，其根本目的就是要“正名分”。孔子的这一思想对后来的儒者影响很大，《荀子》有《正名篇》，董仲舒在《春秋繁露》中也大讲正名。孔子强调用礼乐治国，用德性治国，反对用刑罚来粗暴地对待百姓。他说“为政以德”，“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）这一点继承了三代以来明德慎罚的政治思想，与后来强调用严刑峻法来治国的法家是根本对立的。在生活方法上，孔子强调任何事物都有一个合适的度，这就是中道。既不能过，也不能不及，而是要恰好。孔子评价他的两个学生子张和子夏时说，“师也过，商也不及”，“过犹不及”（《论语·先进》）。在文和质的关系上，孔子也主张“文质彬彬然后君子”（《论语·雍也》）。这一思想在《中庸》之中得到了进一步发挥，《中庸》强调“时中”，即必须根据具体的事情和情境采取合适的方法，反对死守一个原则而不知变通。孔子本人也被孟子赞誉为“圣之时者也”（《孟子·万章下》）。中庸之道强调做事遵循中道，不偏激，不走极端，这一原则后来成了中华民族民族性格的重要方面。孔子是最早从事私人讲学的人，是中国第一位教师，在后代被尊为“万世师表”。以他为宗师的儒家思想后来成了中国文化的主流思想，他本人因此也被尊为“圣人”。孟子（前372—前289）是孔子之后儒家的第二位大师，据说他是孔子的孙子子思的再传弟子。他一生的志愿就是学习孔子，“乃所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。他出生在与鲁国邻近的邹国（今山东邹城），传说在他幼年时期，他的母亲为了让他接受好的教育，曾三次搬家；还为了警示他好好学习，曾经折断了织布的梭子。这就是广为流传的“孟母三迁”“孟母断杼”的故事，《三字经》中“昔孟母，择邻处；子不学，断机杼”说的就是这两个故事。据《史记》记载，孟子在学成之后，曾游说列国之君，先后见过齐宣王、梁惠王、梁襄王、齐泯王等，但学说均未被采纳，反而被认为“迂远而阔于事情”。由于四处碰壁，他晚年只好回到了家乡邹国，与弟子万章、公孙丑一起著述立说，宣扬孔子的思想。《孟子·滕文公上》中说：“孟子道性善，言必称尧舜。”这两方面可以说代表儒家的“内圣外王之道”。孔子对人性的讨论很少，《论语》直接讨论人性的话，只有一句：“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），子贡也说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。但是对于儒家的教育理论及政治学说而言，人性论又是一个根本问题。在孔子之后，孟子之前，已经有很多种人性理论。据《孟子· 告子上》记载，共有三种：第一种是“性可以为善，可以为不善”，第二种是“有性善，有性不善”，还有告子的“性无善无不善”。针对这些理论，孟子坚持性善的看法。孟子认为人心天生就有一些道德原则，这些道德原则是内在的，不是得自后天的经验，是人心的“良知良能”，而且是普遍的，存在每个人心中。从这方面而言，孟子断言人性善，不善来自于后天环境的习染。对人的道德实践而言，最重要的是认识并确立自己的道德本心，即“求放心”“先立乎其大”（《孟子·告子上》），在此基础上，并对其时刻加以养护，扩充。对统治者而言，将此心扩充到政治上就是要实行仁政，与民同乐。针对战国时期诸侯国君的暴政，孟子大声疾呼：“行仁政而王，莫之能御也。且王者之不作，未有疏于此时者也。民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。……当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。”（《孟子· 公孙丑上》）孟子警告这些诸侯王，能够扩充仁心、行仁政则可以保有天下，否则不行仁政，最后连自己的妻、子也无法保全。孟子之所以反复称道尧舜，就是将他们视为上古行仁政的圣王的代表。在经济上，孟子强调要“制民之产”，恢复井田制，让老百姓过上富足的生活，在此基础上对百姓实施教化。孟子的这一套设想尽管很动人，但是并没有诸侯王愿意采纳他的意见，反而认为他的想法过于迂阔。孟子还坚持义利之辨。他反对言利，并非是针对百姓而言，而是针对各级统治者贪得无厌的行为。他认为如果整个社会都把物质利益放在第一位而忽视道德，就会出现相互争夺的现象，社会也不可能稳定。孟子还坚持王霸之辨：王道和霸道的根本区别，就是道德和武力的区别。称霸需要很强大的国家，而王道只需要行仁政，因此不需要很大的国家。孟子的这些说法，根本目的就是要劝说当时的诸侯国君停止武力兼并，转而关心人民的生活。孟子很重视民的地位，他说“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）在谈到政权转移的合法性时，他也强调“天与民归”。这些都是光辉的“民本”思想，对后世产生了深远的影响。孟子的性善论，重点发展了孔子的仁的思想，因此后来的宋明理学家把他视为道统的继承人。唐代以前，周孔并称，唐代以后则孔孟并称。孟子在后来也被尊为“亚圣”。荀子（鼎盛年约在前298—前238）是孟子之后，儒家的另一位大师。他是战国时赵国人，据说50岁（一说15岁）的时候来到齐国的稷下学宫游学，曾经三为稷下学宫的祭酒（相当于校长）。后来到了楚国，春申君让他做兰陵令，春申君死后，他也被免官。他死后就被葬在兰陵（今山东苍山县）。他有两个著名的学生，韩非和李斯，是法家的重要人物，韩非是法家理论的集大成者，李斯则做了秦始皇的宰相，将法家的理论贯彻到秦代的政治中。荀子反对孟子的性善论，他认为“性者，本始材朴也”（《荀子·礼论篇》），“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名篇》）。性是人天生的生理材质，这些生理材质的具体表现就是欲望，如果不对其加以节制，必然会引起争夺。“今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生，而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是故残贼生，而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。……用此观之，然则人性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）人性本恶，善只是后天人为的结果。“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）那么如何才能为善呢？这就需要师法的教化、礼义的引导，然后才能免于争夺，合于道德。“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子·性恶》）当然核心还是礼，荀子在《劝学篇》中说：“学恶乎始？恶乎终？其数则始乎诵经，终乎读礼。”礼是什么呢？荀子指出，人类与动物的根本区别在于人能形成社会，且人不能脱离社会独立生存，而在一个社会中，由于人性本恶，每个人的物质欲望在本性上是没有止境的，如果不对其加以节制，社会成员之间就会相互争夺，社会就会解体。因此必须解决整个社会的物质分配问题，礼的根本作用就是如此。“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也。不可少顷舍礼义之谓也。”（《荀子·王制篇》）“故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”（《荀子·非相篇》）礼的根本作用就是将人分别成不同的等级，并规定各自所应该享受的物质利益。礼起源于圣人，圣人在创造出礼之后，通过礼的作用来引导人性，使人们能够节制自己的欲望，从而趋向于整个社会的善，这个过程就称为“化性起伪”。荀子是先秦儒家最后一位大师，他对当时的各家都有批评，也有所吸收。他的性恶论在宋代以后受到了正统儒家的严厉批评。他所倡导的“礼”，某种程度上具有习惯法的意义，可以说既是法律的根据，也是处理社会事务的原则，荀子说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）这样就可以理解，为什么他的学生韩非、李斯会变成法家。某种程度上，荀子是先秦哲学的集大成者，也是儒法过渡的一个中间人物。他的思想对后世的学术和政治有着深刻的影响。孟子、荀子各自着重发展了孔子核心思想中仁与礼的一个方面，二者相比较，大致可以说孟子代表了儒家理想主义的一派，荀子代表现实主义的一派。这两派思想在后来有斗争也有融合，共同决定了儒学的基本面貌。《汉书·艺文志》说道家“盖出于史官”，这种说法有一定的道理。根据司马迁《史记·老庄申韩列传》的记载，有三个老子，第一个老子曾经做过周朝“守藏史”，即管理图书的官吏。吕思勉又指出，《史记·张汤传》中，又称老子为“柱下史”，他大概经常在殿柱下面工作，所以称“柱下史”。与此类似，秦代也有“御史大夫”，其职责是掌管“图籍秘书”，帮助丞相处理政事。③因为老子身处这个位子，所以他能够接触很多天下大事及历史成败兴亡的记载，从而发展出冷静的历史理性思考，总结出“君人南面之术”。《汉书· 艺文志》说道家之学，“历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持。此君人南面之术也。”刘咸炘则推论说，中国上古的时候，人们的行事大概比较尊重老者的经验，老者“更事既多（五更即取更事之义），则明于平陂往复（循环相对）之理，而以濡弱谦下为归，固自然之势也。”最初，社会上应该流行很多老人的格言训语，同时，国家也有“养老乞言”的制度，并由史官将那些耆老的话记载在史书上，这类书大多名为“语”。《国语》就是这种题材的书。早期的道家书，如《黄帝铭》《鬻子》（后人疑其为伪书），贾谊书中的《修政语》，大概都是称述先王的训政之语，“此类成训守于史官，史官者，当时独能多见典籍、通知故事之人也，道家出于史官，此亦一因也。”④ 也就是说，道家之学来源于古代的史官，史官一方面能接触很多典籍、故事，可以从中总结出历史的理性辩证法；另一方面，他们也可以接触很多格言训语，这些格言训语中包含丰富的人事智慧、治国经验。这些历史理性、经验智慧，经过记录、提炼、升华，就产生了早期道家的学说。道家的宗师老子，正好符合这样的条件，所以由他开启道家，是合情合理的事情。《老子》一书的作者，司马迁在《史记》中列出了三个人：第一个叫老聃（名李耳，聃是字），系楚苦县厉乡曲仁里人（今河南鹿邑县）。他做过周朝的守藏史，据说孔子曾经向他问过礼。他在周朝做过很长时间官，但后来亲眼目睹了周王室的衰败，于是弃官隐居，《史记·老庄申韩列传》记载：“至关，关令尹喜曰：子将隐也，强为我著书。于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言，莫知其所终。” 第二个叫老莱子，也是楚国人，大概和孔子同时。第三个是周太史儋，在孔子死后129年曾经见秦献公。司马迁记载的这三位老子，其中两位是史官，司马迁的父亲司马谈也是信奉黄老道家之说，这也说明道家与史官有密切的关系。从司马迁的记载来看，他是倾向于第一个老子（即老聃）是《老子》一书的作者。当然，先秦诸子的很多书，不一定是一个人完成的，其中有不少内容是后学增益的，因为那时尚没有著作权的概念，所以他们都将这些内容归结到学派的始祖名下。下面的讨论主要以《老子》一书为论述对象。关于《老子》一书的宗旨，《庄子·天下篇》说：“建之以常无有，主之以太一；以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”司马谈《论六家要旨》说：“其术以虚无为本，以因循为用。”《朱子语类》卷一百二十五载：“老子之术，谦冲俭啬，全不肯役精神。”“老子之学，大抵以虚静无为、冲退自守为事。故其为说，常以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”《老子》一书的思想，归纳起来大致有以下三点：第一点，讨论道的内容（常无有、太一）。第二点，以虚静为本。第三点，无为（因循）。第四点，濡弱谦下。下面就简要介绍这四点内容。《老子》一书的核心概念是道。道字的本义是道路，引申为人和事物所遵循的轨道。在春秋时期，天道最初是指天上的日月星辰运行的轨道；人道则指人事活动遵循的轨道。孔子讲的主要是人道。老子的道则是更进一步的抽象，指天地万物（包括人）所以生成的本体及宇宙的最根本原理。他说道“渊兮似万物之宗，……象帝之先。”（《老子》第四章）道比上帝还有根本。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》第四十二章）它是“天地之始”“万物之母”。（《老子》第一章）《韩非子·解老》也说：“道者，万物之所以然，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。”这个道，不是具体的事物，无形无象，不可以用名言概念来表述，可以称为“无”或“无名”。“道可道，非常道；名可名，非常名。” （《老子》第一章）具体的事物生灭无常，道不是具体的事物，道永远存在，所以道可以称为“常”。但道又不是空无，它不过是“无状之状，无物之象”。（《老子》第十四章）道虽然恍惚不可以形象描述，但又“其中有象”“其中有物”“其精甚真”（《老子》第二十二章），从这方面说道又是“有”。可以说，“常无有”不过是道从不同方面看的不同名称。道是万物的绝对本体，所以又称为“一”：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”（《老子》第三十九章）这个“一”不是普通的一，而是道的另一个称谓，所以可以说是“太一”，即最高的“一”。所谓“建之以常无有，主之以太一”，就是指《老子》对道的描述。道运行的规律是什么呢？即物极必反，“反者道之动”。（《老子》第四十章）这包含两重意思：第一，万物从道产生，最终要返归道，即“天下万物皆生于有，有生于无”。（《老子》第四十章）“吾不知其名，强字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”道的运行是循环往复，永不停息，即“周行而不殆”，（《老子》第二十五章）但最终要向自身回归。第二，所有事物发展到极端都会转化为其对立面，这是一种辩证法。“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”（《老子》第二十二章）“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随。”（《老子》第二章）但老子不仅止于认定事物之间会相互转化，而是要尽量避免事物向不好的方向转化。老子认为“盈满”“刚强”“智巧”的状态是不好的，所以他要“持而盈之，不如其已”（《老子》第九章），要求人们“抱柔”“守拙”“大智若愚”。因为道是虚无的，所以对人而言，理想的状态就是通过修养达到虚无的状态，这样就可以体道、悟道。“致虚极守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。”（《老子》第十六章）道是万物的根本，虚静是达致道的方法。道是万物的天命和常道，了解这一点就是智慧的表现。所以老子主张“涤除玄览”，即扫除内心的一切念虑，保持空静的状态，如此才能达到对道的体认。道的一个重要特点是“无为而无不为”。（《老子》第三十七章）“无为”不是不作为，而是任万物之自为，让万物顺其本性自然生长，而不去主宰、戕害万物，即“不毁万物”，“辅万物之自然而不敢为。”（《老子》第六十四章）这就是“道法自然”。（《老子》第二十五章）治国理政就是要尽量减少对百姓的强制、干预，给予他们充分的自由空间，让其顺其本性自然发展。“道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。”（《老子》第三十七章）“损之又损，以至于无为，无为而无不为，取天下常以无事。”（《老子》第四十八章）反之，违反自然规律，将个人的主观意愿强加到事物或百姓之上，一定会招致失败。“为者败之，执者失之。” （《老子》第二十九章）老子对政治的评价是：“太上，下不知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。”（《老子》第十七章）所以老子说：“治大国若烹小鲜。”（《老子》第六十章）要尽量减少对老百姓的干扰。在生活方法及政治外交原则上，老子主张“柔弱谦下”。老子认识到，一方面，水虽然很柔弱，但是却蕴含着巨大的力量，“攻坚强者莫之能胜”；另一方面，水往低处流，善于处下，不与人争，这一点与道无为的特点很接近。“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老子》第八章）“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。…… 以其不争，故天下莫能与之争。”（《老子》第六十六章）老子反复强调要处下，要谦虚，要“不敢为天下先”，要“抱柔”“守雌”，不要“盈满”，要“去奢”“去甚”。这既是一种全身免害的处世之道，同时又是一种政治智慧。关于老子的这方面的思想，朱子有一段非常形象的刻画：老子之学只要退步柔伏，不与你争。……又曰：“知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其黑，为天下谷。”所谓溪，所谓谷，只是低下处。让你在高处，他只要在卑下处，全不与你争。……常见画本老子便是这般气象，笑嘻嘻地，便是个退步占便宜底人。虽未必肖他，然亦是他气象也。（《朱子语类》卷一二五）《老子》的道论，代表了先秦哲学中形而上学的最高水平；他对“反者道之动”的观察包含了丰富的辩证思维；他的无为而治的思想，对后世的政治有着很深刻的影响，汉初的黄老道家，即将其发展为一种“君人南面之术”；老子“濡弱谦下”“卑以自持”“处下不争”的观点也深深影响了中国人的国民性以及人生态度。《老子》一书的根本目的仍是解决政治问题，虽然其中也谈到了全身、贵生的理论，展现了对生命的重视，但主要体现的还是一种冷静的社会历史理性，并不是一种生存体验、生命境界理论，而这些，是《庄子》一书所思考的主要问题。庄子（前369—前286），战国时宋国蒙（今安徽蒙城）人，曾经做过管理漆园的小官。他一生不愿与诸侯王合作，据说楚王派使者来礼聘他去做官，他回答说：我宁愿做个快乐的小猪在泥水中生活，也不愿做一只大龟，被杀死后供奉在庙中。他的生活据说很穷困，曾经向管理黄河的官员（监河侯）借过粟（《庄子·外物》），宋国人曹商曾经形容他“穷闾厄巷，困窘织屦，槁项黄馘”（《庄子·列御寇》）。庄子生活的战国时代，政治很混乱，他自己说：“今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪？”（《庄子·山木》）而当时列国之间兼并加剧，统治者用严刑峻法镇压百姓，诸子百家都以自己的政治理论上说下教，“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，形戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间”。（《庄子·在宥》）从政治的角度，庄子认为统治者不应该对人民的生活干涉太多，而应该采取无为而治的政策，给老百姓更多喘息的机会，“闻在宥天下也，不闻治天下也”。（《庄子·在宥》）对诸子百家强聒不舍的各种理论，他认为：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……虽然，不该不徧，一曲之士也。……悲夫，百家往而不反，……后世学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”（《庄子·天下篇》）这些学者“学一先生之言，则暖暖姝姝（引者按：自得貌）而私自说也，自以为足矣”（《庄子·徐无鬼》），但其实都是“一曲之士”。所以他“剽剥儒墨”、斥退百家，站在道的绝对全体的立场上，以求超越各种相对的是非论争。《齐物论》中即有很多这样的批评。庄子认为各种是非都来自人的主观成见，儒墨的争论即属此类：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。” （《庄子·齐物论》）而实际上，是非彼此都是相对的，而且时刻都在相互转化：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”（《庄子·齐物论》）既然如此，站在道或天的观点来看，就会发现现实中的是非、然否都有其存在的理由，都有其合理性，不必自是而相非。这就是“圣人不由而照之以天”，“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明”。（《庄子·齐物论》）就像一个人站在圆心上，以一种超然的态度去观看圆圈上的是非无穷地相互转化循环，而自身却以不变应万变，超然自得，不落入相对。庄子就是以这种方法超越诸子百家的各种争论。不仅人的观点有相对性，万物皆有相对性，与这种相对性相联系的是彼此的分别，以及由此带来的矛盾、局限。庄子认为，只有站在道的立场上才能消除这种差别。“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”世间的各种贵贱的差别，都是局限在具体事物之上的狭隘看法，站在道的立场上看，万物没有贵贱的区别。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”（《庄子·齐物论》）人所面对的局限，除了是非、彼此的差别外，还有生死。人总是留恋生命，憎恶死亡，以生为乐，以死为苦。在庄子看来，这实际上是一种愚蠢的看法，因为人无法知道死就一定是苦是不幸，而生就一定值得留恋。“予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？”（《庄子·齐物论》）也许，对生的留恋就是一种梦境，死才是梦的觉醒，这一切人都无法知道。庄子的妻子死了，惠施来吊唁，庄子鼓盆而歌，惠施批评庄子对妻子毫无感情，庄子回答说：在妻子刚死的时候，我也悲伤，但后来想到，人的生死就是气的聚散，就像四时变换一样，是一个自然过程，其实没必要悲伤。况且，我们又怎么知道死就是坏事呢？也许死才是人的终极归宿。“人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”（《庄子·至乐》）庄子认为，生死是一种命，是我们无法控制的必然性。“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”（《庄子·大宗师》）对于这种必然性，我们只有坦然接受，就像孝子服从父母的命令一样。“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？”（《庄子· 大宗师》）宇宙间除了生死，还有贵贱、贫富、毁誉等我们无法控制的东西，这些也都是命。“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”（《庄子·德充符》）我们能够坦然接受这些我们无法控制的必然性，就不会产生情感上的困惑，这就是有德之人的最高表现。“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《庄子·人间世》）否则，就会遭受“遁天之刑”，情感上的困扰就是我们违背天命所应受的刑罚。庄子追求的终极精神境界就是心灵的自由。他所使用的方法，就是站在道或天的立场上，去超越各种有限的、相对的具体事物。庄子说：“朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。”（《庄子·大宗师》）所谓“见独”就是与道合一，达到这种境界，时空的感觉都消失了，自然不会有生死的概念。从具体的方法上来说，就是“忘”，即设法忘记有限事物的差别，乃至忘记自己的生命：“外天下”“外物”“外生”。《大宗师》还记载了颜回“坐忘”的故事，颜回告诉孔子，他先忘记了仁义，然后忘记了礼乐，最后连自己的官能身体都忘记了，达到了“坐忘” 的境界：“堕肢体，黜聪明。离形去智，同于大通。此谓坐忘。”通过对道德规范，甚至自己的身体感官知觉的遗忘（这就是《大宗师》中说的“吾丧我”），颜回最终达到了与宇宙同一的境界，这是一种神秘的状态。在这种状态下，一切相对的分别皆消失不见，这就是庄子追求的最高境界，也就是《齐物论》所说的“天地与我并生，万物与我为一”，《山木》所说的“浮游乎万物之祖，物物而不物与物”，《田子方》所说的“游心于物之初”的境界。唯有超越有限的对待，与绝对合一，才能获得真正的心灵自由。《逍遥游》中大鹏的高飞、列子的御风，皆要有所待，因此并不能达到真正的自由，只有“乘天地之正，御六气之辩，以游于无穷”，才是真正的无所待，才能实现真正的“逍遥游”。《庄子》中描述的这种境界，冯友兰称之为“天地境界”。庄子通过上述方法超越了是非的差别、彼此的对待、生死的欣厌，最终达到了一个自由自在的心灵“无何有之乡”。《庄子》开拓的这种精神境界，为后来乱世文人、失意士子提供了心灵慰藉，也为中国艺术、文学的发展提供了灵感。以老庄为代表的道家，与以孔孟为代表的儒家，构成了中国文化的两极，对中国的政治、文化的和谐均衡发展提供了动力。“一阴一阳之谓道”，儒家为阳，道家为阴，中国文化就是在这种阴阳互补中健康地发展。《汉书·艺文志》说墨家出于“清庙之守”，《吕氏春秋·当染》记载，鲁惠公向周天子请示郊庙的礼仪，周天子派史角前往鲁国，后被惠公留在鲁国，墨子后来即跟随史角学习。这说明墨学的确与清庙的学问有关系。刘咸炘进而推测：古代社会曾经有一个时期，我们的先民是游牧部落，主要靠祝史（相当于西方教会的僧侣）阶层传达天意来统一整个部落，墨家的天志、兼爱、尚同就是这种上古传统的遗存。⑤冯友兰先生认为墨家出于周代的武士阶层。⑥战国时期的墨者行事很像游侠，都可以赴火蹈刀，死不旋踵。钱穆则认为，墨家则来源于下层的刑徒役夫，“‘墨’者，今所谓劳工者也”。⑦冯友兰、钱穆的看法虽然有差异，但均认为墨者团体属于社会的下层，与儒者所代表的上层阶级不同。“必贵族阶级既坏，而后儒墨之争论乃起。彼墨徒，本天志，倡兼爱，废礼乐，节丧礼凡所谓贵族阶级之生活，将尽情破坏，而使人类一以刑徒役夫为例，是非人情也。”⑧“简言之，孔子是古代文化的辩护者，辩护它是合理的，正当的，墨子则是它的批判者。孔子是文雅的君子，墨子是战斗的传教士。他传教的目的在于，把传统的制度和常规，把孔子以及儒家的学说，一齐反对掉。” ⑨ 墨家的成员称“墨者”，其头领称为“巨子”，通过巨子指定传授位子。《庄子·天下篇》谓墨者“以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世”。墨子死后，墨家分为三派，即相里氏、相夫氏、邓陵氏。《韩非·子显学》也称，墨子死后，“墨离为八”。墨家成员必须服从团体的规定，按教义行事，否则将被斥退，有余财须供给团体使用。墨家成员都很勇敢：“墨子服役者百八十人，皆可赴火蹈刀，死不旋踵。”（《淮南子·泰族训》）墨者生活都很艰苦，“多以裘褐为衣，跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极”。（《庄子·天下篇》）虽然其主张的生活为常人所不堪，但墨者仍“枯槁不舍也”。墨子（约前475—前396），名翟。关于他墨子的“墨” 字，有的学者认为是姓，有的学者则认为是表明学术，钱穆则认为是一种墨刑。《史记》说墨子是宋人，也有学者说他是鲁国人。关于他的师承，除了史角以外，还有一种说法，《淮南子·要略》载：“学儒者之业，受孔子之术，既乃以其礼烦扰，伤生害事，糜财贫民。故背周道而用夏政。”墨家比较推崇大禹，《庄子·天下篇》有详细的论述。关于墨学的背景，梁启超认为有四点：一、周末文盛，流弊日重，墨子的节用、节葬、非乐即针对于此。二、墨子时代社会不统一，尚同、尚贤所由立也。三、墨子时各国之间的竞争日趋激烈，列国篡杀攻伐日益增多，此兼爱、非攻所以立也。四、墨子时代宗教与哲学相冲突，孔子、老子代表哲学的突破，墨子则维护传统的宗教潮流。此天志、明鬼所由立也。⑩《墨子》一书的主旨主要在兼爱、非攻、尚贤、尚同、天志、明鬼、节用、节葬、非命、非乐十义；在方法论上，墨子有三表法；在整体理论形态上，则表现为功利主义。所谓三表法，是墨子评价一切言谈理论的三条标准：故言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。（《墨子·非命上》）墨子用这一方法来衡量一切学说、言论的真伪及其价值。第一条是诉诸历史经验，包括圣王之事、圣王之书。第二条诉诸百姓的感官经验。第三条，就是看在政治上的实际效果，即是否对国家、百姓人民有利。《墨子》全书基本都在使用这三种方法立论。墨子的学说，可以说是一种功利主义或实用主义。与儒家相比，墨子比较强调道德行为的实际效果，而相对忽视动机。在评价什么是善时，墨子说：“用而不可，虽我亦将非之。且焉有善而不可用者？”也就是说，善就是有用。所谓实际的效果，在墨子那里就是利，梁启超说：“则利之一字，实墨子学说全体之纲领也。”?当然墨子所言利，不是个人之利，而主要是“国家百姓人民之利”，即三表法中的第三表；有时，可能还涉及对天、鬼是否有利。墨子“非命”的一个理由是：“故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。”（《墨子·非命上》）墨子“尚贤”也是因为“尚贤者，天鬼百姓之利。”（《墨子·尚贤下》）“天志”的内容也是“下欲中国家百姓之利”。（《墨子·天志下》）“明鬼”也是为了“兴天下之利，除天下之害”。（《墨子·明鬼》）“兼爱”的目的是为了“交相利”或“求天下之大利”。（《墨子·兼爱》） “非攻”则是因为攻伐他国，上不利天，中不利鬼，下不利人。（《墨子·非攻下》）“尚同”的目的也是为国家百姓“兴利除害 ”。其他 “ 节用 ”“ 节葬 ”“非乐”也无不以“国家人民之利”（有时说天鬼之利，但最终仍归结为国家百姓人民之利）为评判标准。总之，墨子的一切主张，都以是否有利为标准。而所谓的利主要是指国家、百姓的现实利益，包括政治稳定、物质财富增加、人口的增长等，但基本上不包括精神生活。这也许跟墨家成员主要来自社会下层有关：在那个诸侯兼并、横征暴敛的时代，对下层民众而言，最重要的是如何增加生产、解决温饱问题，精神生活则属于奢侈品。在墨子思想十义中，最核心的是兼爱。孟子对墨家，除了批评其功利主义外，就是批评其“兼爱”思想。墨子认为当时天下的大害就在于国家相互攻伐，人民相互贼杀。造成上述情况的根本原因在于不相爱，只爱自己不爱别人，故贼人以利己。墨子认为解决的办法就是用“兼相爱”“交相利”来代替“别相害”“交相贼”。具体来说，就是“视人之国，若视其国。视人之家，若视其家。视人之身，若视其身”。（《墨子·兼爱下》）当然墨子主张兼爱，主要是从功利上进行论证，他认为一个人只有爱人、利人，别人才能爱己、利己。这与儒家将爱人看作无条件的道德义务不同。尽管在时间上，先有侵略战争，然后才有兼爱的提出，而实际上，兼爱中就包含反对不义的战争，所以墨子要提倡非攻。墨子不是反对一切形式的战争，而是反对侵略战争，认为它会给人民的生命财产带来巨大损失，对战争发起者来说也得不偿失。墨家“非攻”有一套实行的办法，他们都善于守城、防御。《墨子》一书后面11篇就是讲求备御之法。《公输般》中就记载了一个墨子“非攻”的故事：墨子听说楚国要攻打宋国，就从鲁国紧急赶往楚国，劝说楚王放弃这一想法。但是公输般（即鲁班）已经为楚国制造好了攻城器械。墨子与公输般就在楚王面前模拟攻守的情形，最后以墨子占上风告终。公输般告诉墨子，有办法破他的防御，墨子回答说，我知道你的方法就是杀死我，但我已经预先派弟子禽滑厘带领三百人在宋城上布置好守城的器械等待楚军。最后楚王只好打消了攻打宋城的念头。墨子设想了一个人格的、有意志的天，高高在上，可以赏善罚恶。“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《墨子·天志上》）因此，“天志”实际上是为了确保兼爱而设置的神学权威。梁启超认为：“所谓道德者，兼爱主义而已。所谓幸福者，实利主义是已。而所以能调和之者，惟恃天志。吾故以此三者为墨学之总纲。而宗教思想又为彼二纲之纲也。”?“明鬼” 的目的也与兼爱有关：墨子认为，天下大乱，人们之间相互攻伐、贼害，根本原因在于认为鬼神不存在。墨子指出，鬼神是存在的，并且可以赏善罚恶，鬼神可以胜过任何强大的武力及聪明才智。与儒家一样，墨子也尚贤，他在这方面他很少批评儒家。不过，墨子的尚贤与儒家不同：儒家的尚贤是建立在亲亲的基础之上；而墨子则主张不分亲疏远近，“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。……有能则举之，无能则下之”。（《墨子·尚贤上》）墨子认为，尚贤也是“取法于天”：“天亦不辨贫富贵贱，远迩亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”（《墨子·尚贤下》）可以看出，天志是尚贤的保障。 “尚同”是墨子的另一个重要原则。墨子设想人类社会的原初状态是无政府状态，人各自私自利，自是相非，没有统一的标准，故互相贼害，天下大乱，如同禽兽一般。“是以一人一义，十人十义，百人百义。其人数兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，而非人之义，故交相非也。天下之乱也，至如禽兽然。”（《墨子·尚同上》）为了确保全体的生存，人们不得已相互妥协，推选出贤良、圣知、辩慧之人立为天子，来统一天下的标准。由此形成从天子到三公、诸侯国君、左右将军、大夫、乡里之长的层级式的行政系统。这一层级制度确立之后，皆要层层服从上级，做到“上同而不下比”。最终天下都上同于天子，天子上同于天。天鬼均可以对天子行政好坏给予赏罚，当然，天鬼的意志是为天下“兴利除害”。可以看出，尚同以尚贤为基础。墨家组织严密，所有成员都要服从巨子的命令，就是尚同的具体表现。墨子之所以非命，是因为持有命之说（一切皆命定，努力也是徒劳），会使人将一切委之于命运，从而懒惰懈怠，不去努力从事生产、治国，如此物质财富就会匮乏，政治也将会混乱。“今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，则刑政乱；下不从事，则财用不足。”（《墨子·非命上》）这样当然对天、鬼、人都不利。墨子要求人们努力从事生产、治国，即“强”从事：对王公大人而言，“彼以为强必治，不强必乱，强必宁，不强必危，故不敢怠倦”；对卿大夫而言，“彼以为强必贵，不强必贱。强必荣，不强必辱，故不敢怠倦”；对农夫而言，“彼以为强必富，不强必贫，强必饱，不强必饥，故不敢怠倦”；对妇人而言，“彼以为强必富，不强必贫，强必暖，不强必寒，故不敢怠倦”。（《墨子·非命上》）强本在于勤勉，而要鼓励人勤勉，则必须反对命定说。墨徒大都“日夜不休”，“摩顶放踵以利天下”，真能做到勤勉。墨家作为下层民众，很重视节俭，所以提倡节用。在墨子看来，为政的目的在于去除无用的费用，增加社会的物质财富，促进人口繁衍。物质的生产是以满足人民的基本物质需求为原则的，凡是超出人民实用目的的各种器物，圣王弗为。“诸加费不加于民利者，圣王弗为。”（《墨子·节用中》）“节葬” 是“节用”的具体表现：墨子认为，天下的要务在于财富的增加、人口的增加、政治的治理。厚葬久丧对上述三方面均有害无益。另外，小国因厚葬久丧，从而疏于储备防御，会招致大国的攻伐。厚葬久丧还会导致国家贫穷，人口减少，从而对上帝鬼神的祭祀也相应减少，上帝鬼神也不会高兴。所以墨子反对三年之丧，反对厚葬。墨家主张实行三月之丧，丧礼、棺材也很简陋。墨子“非乐”的目的同样很简单：一方面是因为他认为音乐没有用处，另一方面是因为他认为奏乐需要消耗大量财物，会侵夺百姓衣食。最主要的是，听音乐会妨碍生产劳动、国家治理，使国家贫穷、政治混乱。“节葬”“非乐”都是针对儒家的。以上十义，概括而言，“墨子政治思想既以利害为起点，亦立为尚同、天志、明鬼诸义，以保障兼爱之施行。尚同者，盖墨子中之政治制裁，而天志、明鬼则其宗教制裁也。” ? 墨学在汉代以后就中绝了，一个重要原因就是，墨家所主张的生活太苦、太没有趣味。墨徒虽然能够坚持其主义，但其他人则难以接受这种劳苦干枯的生活。《庄子·天下篇》说：“其生也忧，其死也薄，其道大觳；使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不能堪。”荀子也批评墨子“上功用，太俭约”（《荀子·非十二子》），“蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》）。另外一个原因是，秦汉以后政治大一统，具有侠客传统的墨家团体没有活动的空间了。不过也有的学者认为，墨家的精神仍保存在底层的会社组织中。 名家（附后期墨家） 按照胡适在《中国哲学史大纲》上卷中的看法，“名学”即先秦各家的方法论（或称逻辑学），如孔子有正名，墨子有“三表法”，庄子有“齐物论”，公孙龙有“名实论”，荀子有“正名”，尹文子有“刑名”论。实际上无所谓专门的“名家”，名家的名称是汉人所定。?不过胡适的说法也值得商榷，“名家”之名虽无，但在先秦哲学中，荀子在《非十二子》中批评邓析（公元前501年卒）、惠施“好治怪说，玩琦辞”。《庄子·天下篇》列举了当时辩者的许多著名奇谈怪论之后，提到惠施、桓团、公孙龙的名字。“《吕氏春秋》也说邓析、公孙龙是‘言意相离’‘言心相离’之辈（《审应览·离谓·淫辞》），以其悖论而闻名于世。”?这说明，这些人具有相似的学术特点，当时或后来的人也是把他们当作一派来批评的，并不能因为其他家也讲方法论，从而认为辩者就不能构成一个独立学派。在先秦时期，这派人多数时候被称为“辩者”。“名家”的名称是司马谈在《论六家要旨》中提出的。冯友兰先生在《中国哲学简史》中进一步指出，名家与西方的智者、诡辩家、辩证家相类似，但亦不完全相同，它主要是讨论名实关系。桓团的思想，除《天下篇》外，没有史料记载，无从进一步了解。邓析则与郑国著名的宰相子产同时，据说他是个著名的讼师，专门替人打官司，后因为与子产作对，被子产杀掉。《吕氏春秋》说:“子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦袴。民之献衣、襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。”（《审应览·离谓》）他没有著作传下来，今本《邓析子》是伪书。名家最有名的两位代表是惠施、公孙龙。这两个人思想的主旨一个可以概括为“合同异”，一个可以概括为“离坚白”。根据冯友兰的分析，惠施侧重强调实的相对性，公孙龙强调名的绝对性、独立性。“惠施之观点注重于个体的物，故曰‘万物毕同毕异’，而归结于‘泛爱万物，天地一体也’。……公孙龙之观点，则注重于共相，故‘离坚白’ 而归结于‘天下皆独而正’。” ? 惠施（鼎盛期前350—前260）是宋国（在今河南省内）人。据说他做过魏惠王的相，和庄子是好朋友，曾经与庄子在濠梁之上讨论“鱼之乐”是否可知。惠施死了，庄子很伤心。当然庄子对他也有很严厉的批评，说他“骀荡而不得，逐万物而不反”。（《庄子·天下篇》）据说他很博学，《庄子·天下篇》说：“惠施多方，其书五车。”有个南方怪人黄缭曾经问他天地所以不陷不坠的原因，“惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。说而不休，多而无已”。《庄子·天下篇》记载有惠施的“历物”十事，是目前有关惠施思想的仅存思想史料：至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异；此之谓小同异。万物毕同毕异；此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。有些命题，我们今天已经不知道惠施当时是如何论证的，只能猜测其意义。不过可以肯定，惠施是强调一切事物都是相对，可以相互转化的。其中三个命题比较有哲学意义：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”这可以说是哲学意义上的大小，而不是指具体事物的大小。大一是指宇宙大全，小一是指物质的最小单位。“大同而与小同异；此之谓小同异。万物毕同毕异；此之谓大同异。”根据冯友兰先生的解释：就事物而言，一切事物皆是有，这就是大同。每一个事物都与其他事物相异，这就是大异。这种同异即“大同异”。处于这二者之间的物类之间的异同，则是“小同异”。这个命题的意义是，同异都是相对的，没有严格的界限，即万物从一方面看可以说同，从另一方面却可以说又不同。当然，他的主要目的是为了强调万物同的一面。“泛爱万物，天地一体也。”这个命题是惠施的伦理政治命题：惠施通过强调事物之间界限的相对性、可转化性，最后得出万物一体的结论，从而强调要爱一切物。公孙龙（鼎盛期前284一前259），战国时赵国人。他最有名的理论是“白马非马”和“离坚白”的理论。他是有名的辩者，《吕氏春秋庄子·审应览庄子·淫辞》记载，秦国和赵国缔结盟约，要求相互帮助。盟约的内容是：“自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。”不久，秦国发兵攻打魏国，赵国派人解救，秦国派使者谴责赵王。赵王告诉平原君秦国的责难，平原君不知该如何回答秦国使者，公孙龙告诉平原君可以这样回答秦国使者：赵国要救魏国，秦国却违背赵国的愿望去攻打魏国，这也是违背盟约。从中我们可以看出公孙龙辩论的风格了。据说他有一次骑白马过关，关吏不让他的马过，他回答说“白马不是马”，边说边扬长而去。他的著作是《公孙龙子》，《白马论》是其中著名的一篇，其具体论证可以分三点：第一点是：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。”冯友兰先生用逻辑学的知识解释这个命题，认为马的内涵是指形体，白的内涵是指颜色，表示形体的东西与表示颜色的东西不同，所以“白马不是马”。? 第二点是：“求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。……故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。”“马者，无去取于色，故黄黑皆所以应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白马独可以应耳。无去者，非有去也。故曰：白马非马。”这一点是从逻辑上外延的不同来论证。马的外延是一切马，白马的外延只是白马，二者外延不同，所以白马不是马。第三点是：“马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳。安取白马？故白者非马也。白马者，马与白也，马与白非马也。故曰：白马非马也。”这一条冯友兰先生用共相来解释：马的共相不包含白色，白的共相与马的共相也不同，白马则包含马和白两种共相，包含两种共相的白马与包含一种共相的马当然不同。另外，《白马论》中还说：“白者不定所白，忘之而可也。白马者言白，定所白也。定所白者，非白也。”白是个独立的概念，它可以离开具体的事物存在，故而可以忘记它，这时候我们只说马。但是白马中的白却是与固定的事物结合的，这两种白一个固定，一个不固定，二者并不相同，仅从这一点推理：也可以说白马不是马。《公孙龙子》另有一篇《坚白论》。其主要命题是“离坚白”。“坚、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。”“视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”公孙龙是就感官认识的不同进行论证的，他认为一块坚白石包含三个概念，即坚、白、石。眼睛只能感觉白色，但感觉不到坚硬；手只能感觉坚硬，但感觉不到白色。所以坚、白、石三者不能同时出现，只有坚石和白石，没有坚白石。这就是“离坚白”。公孙龙还有一篇《指物论》，主要讨论概念是有其独立的存在。冯友兰指出，公孙龙的指，有时指个体事物，但主要是指客观存在的概念，与柏拉图的共相相似，而不同于贝克莱和休谟的主观观念。公孙龙认为概念是有独立存在的，如坚和白都可以脱离具体的物而存在，当然也存在与具体物结合的坚、白，不过这两种坚白并不相同。在未与具体事物结合时，或人感觉不到它们时，坚白也并非不存在，只是“藏” 起来而已。这种“藏”，不是别的东西把它藏起来，而是自己不显现而已。《坚白论》说：“有自藏也，非藏而藏也。”不独坚白可以离开具体事物而独立自存，一切的概念皆各自分离，独立存在，即“离也者，天下皆独而正”。惠施、公孙龙对于名词、概念的分析，与西方的逻辑学有相通之处。但中国思想的主流比较强调实用理性，比较关注现实政治和身心修养，很多思想家对于名家这一套“专决于名”的概念思辨不以为然。荀子在《正名》中就批评名家的很多命题导致了名实混乱。在《儒效》中，荀子批评辩者：“若夫充虚之相施易也，坚白同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也，虽有圣人之知（智）未能偻指也。”他要求人们对于“无用之辩, 不急之察，弃而不治”。（《荀子·天论》）另外，名家虽然热衷概念辨析，但并非纯然出于理论的兴趣，他们也有政治关怀，如惠施思想的最终目标是“泛爱万物，天地一体”，公孙龙也“欲推是辩以正名实，而化天下焉”(《公孙龙子· 迹府》）他们在这么做时，有时故意违反常识，务以胜人，所以引起很多人反感。《庄子·天下篇》说惠施“欲以胜人为名，是以与众不适也”，“能胜人之口，不能服人之心”。司马谈在《论六家之要旨》中也说：“名家苛察缴绕，使人不得反其意。”名家在汉代之后中绝不是没有原因的。在《墨子》一书的后面有《经》上下、《经说》上下、《大取》《小取》六篇文字，很多学者认为是后期墨家的作品。孙诒让说：“经四篇皆名家言，又有算术及光学、重学。《大取》《小取》二篇盖《墨经》之余论。”?胡适认为这一部分属于科学的墨学，不同于墨子的宗教的墨学。?《墨经》中也包含很多名学思想。荀子在《正名》篇中即将其与惠施、公孙龙放在一起批判，说明后期墨家与名家关系很密切。后期墨家有比较完整的知识论。冯友兰先生认为后期墨家是用他们的知识论来反对名家的理论。其内容如下：1.《经上》说：“知，材也。”?指主观的认识能力。2.《经上》：“知，接也。”即感官与外物接触产生感觉。3.《经上》：“知，明也。” 《经说上》：“知，知也者，以其知论物而其知之也著”，指心的理性能力。这三者必须在时间和空间条件下才能共同形成认识，《经上》：“久，弥异时也”，“宇，弥异所也”。《经上》《经说上》也批判了“离坚白”的理论，其中认为：我们都有记忆能力（志）。时间使我们认识到刚才所触坚物就是现在所见白物，空间使我们知道坚和白是在一起的（坚白相盈）。因此，坚白石三者可以合一。《墨经》还讨论了名（名词）的作用，认为名就是用来指称实际对象的。（《小取》：“名以举实。”）名有三类：达、类、私。（《经上》）达名，即最普遍的名字，如“物”；类名，即一类事物之名；私名，即个体事物之名。《墨经》也讨论了知识的来源：闻、说、亲。（《经上》）闻是传闻，说是推理，亲是亲身经历。《墨经》也讨论了辩论的问题。《小取篇》说：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉，摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。”即讨论了辩论的目的和方法。在辩论中，目的明确后，要研究万物的所以然之理，广泛比较各种言论。在辩论时，要讲究方法，要明确名实关系（以名举实），然后用语言表达自己的观点（以辞抒意），陈述自己立论的根据（以说出故），进行举例、下论断的时候必须合乎类，不是同类的东西不能牵合在一起（以类取，以类予）。“故”分两种，“大故”和“小故”。“小故” 相当于逻辑学中的必要条件，“小故，有之不必然，无之必不然。”“大故”相当于逻辑学中的“充分必要条件”，“大故，有之必然，无之必不然。”（《经说上》）《小取》篇还介绍了辩论的7种方法。“或也者，不尽也。假者，今不然也。效者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也；此效也。辟也者，举他物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我奚独不可以然也？推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。是犹谓也者同也；吾岂谓也者异也。”（最后两句的“也”字，胡适校作“他”。）冯友兰解释说：“或”表示特称命题。“尽”表示全称命题。“假”表示假言命题，假设一种现在还没有发生的情况。“效”就是取法。所效的，就是取以为法的。若原因与效相合，就是真的原因；若原因与效不合，就不是真的原因。这是效的方法。“辟（譬）”的方法是用一事物解释另一事物。“侔”的方法是系统而详尽地对比两个系列的命题。“援”的方法是说：“你可以这样，为什么我独独不可以这样？”“推”的方法是将相同的东西，像归于已知者那样，归于未知者。已经说彼〔与此〕同，我岂能说它异吗？ 21 “效”，胡适在《中国哲学史大纲》中也解释成逻辑中的“演绎法”，即由通则推到个体，有类推到私的方法。22“推”就是现代逻辑中的归纳法。23可见，墨家中的辩论方法，有些与西方的逻辑方法有相通之处，可惜墨学传统中断太早。墨家特别是后期墨家的名学思想包含丰富的逻辑思想和科学精神，胡适先生特别从方法论方面对其进行了高度的评价：“总而言之，古代哲学的方法论，莫如墨家的完密，墨子的实用主义和三表法，已是极重要的方法论（详见本书第六章）。后来的墨者论‘辩’的方法，比墨子更为精密，更为完全。从此以后，无论哪一派的哲学，都受这种方法论的影响。”24“墨家的名学在世界的名学史上，应该占一个重要的位置。”25 名家的这套理论，中断了两千年，却在清末民初引起了广泛重视。在西方的冲击下，中国人认识到中国在近代以来物质文明落后的原因是缺乏科学精神，而其根本原因又在于缺乏逻辑思维，不注重概念世界的探讨。在翻译介绍西方逻辑思想、哲学思想、科学方法时，名家的价值才为人们重新发现，并通过与西方逻辑、科学方法、哲学方法的比较，才逐渐被学者读懂，从而焕发出新的光彩。法家之学，最早的渊源应该跟刑罚有关。《汉书·艺文志》说：“法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。” 这个看法应该是没问题的。据胡适在《中国哲学史大纲》中的看法，中国古代有两个“法”字，一个写作“佱”，是模范、标准之义；另外一个写作“灋”，是刑罚之义。这两重意思到后期墨家时代才统一成一个字，即“法”字。26 众所周知，西周春秋时期，礼是整合社会的主要手段。在宗法制度尚未崩坏的情况下，各级贵族都有自己的封地，相互之间都是建立在血缘、姻亲关系之上的，社会相对简单，靠礼就可以维系。春秋末期，宗法制度开始崩溃，单纯靠礼已经无法组织复杂的社会。这时候，一些现实的政治家开始公布成文法，如郑国的子产在公元前536年，即率先铸刑书（为了便于流布，郑国后来又将刑书刻在竹子上），曾经引起了晋国叔向的批评。不过，仅仅过了二十多年，晋国的范宣子也将刑书铸在鼎上。随着这些成文法的公布，才可能产生“法理学”。“盖当时所谓国家社会，范围既小，组织又简单。故人与人之关系，无论其为君臣主奴，皆是直接的。故贵族对于贵族，有礼即可维持其应有之关系，……及乎贵族政治渐破坏，一方面一国之君权渐重，故各国旧君，或一二贵族，渐集政权于一国之中央，一方面人民渐独立自由，国家社会之范围既广，组织又日趋复杂，人与人之关系，亦日趋疏远。则以前‘以人治人’之方法，行之自有困难。故当时诸国，逐渐颁布法律。” 27 进入战国时期，诸侯国之间的兼并更趋激烈，诸侯国出于侵略与自卫的考虑，纷纷追求富国强兵。另一方面，由于权臣柄政、窃国的现象越来越普遍，贵族日趋没落，兼并导致国家规模越来越大，在这种情况下，中央集权与尊君就成为不可避免的现象。法家强调“势”（即君主权威）客观上顺应了这一历史潮流。同时，诸国之间的兼并更造就了大批权臣，弑君专权的现象时有发生。另外，列国出于富国强兵、攻伐兼并的目的而大量养士，造成大量游士，很多游士成了各国的新兴贵族。在这种情况下，如何防止权臣窥测君位，如何识别控制这些流动的“游士”，也成为必要。法家强调“术”，主要是如何控制臣下的手段，就是为了适应这种需要。先秦没有“法家”的名称，更多使用“法术之士”的称呼。这一派的代表人物有李悝、商鞅、申不害、慎到、韩非。关于他们的著作，《汉志》有著录：《李子》29篇，《申子》6篇，《处子》9篇，《慎子》42篇，《韩子》55篇，《游棣子》1篇。现存法家书《商君书》《慎子》都有阙疑，目前保存最完整、且能反映法家精意的是《韩非子》。另外《管子》一书中也有不少法家言论。与儒墨言必称先王的复古主义传统不同，法家持历史进化的观点，商鞅认为治国应根据具体历史情况采取与时俱进的策略，“治世不一道，便国不必法古”。（《商君书·更法篇》）韩非子也认为“圣人不期修古，不法常可。论世之事，因为之备。”（《韩非子·五蠹篇》）著名的“守株待兔”寓言就来自《韩非子》，韩非子用它来讽刺那些食古不化的复古主义者。他认为法律与政治应该根据时势转移，时势已变，而治国方略不变，就会导致混乱。儒墨两家都推尊尧舜，韩非批评道，尧舜已经是两三千年前的死人，我们如何知道儒墨所说的尧舜是真的尧舜？空谈法先王，拿不出明确的证据，就是愚蠢、诬妄的行为，应该被抛弃。韩非（？—前233），据《史记》记载，他是韩国的公子，学刑名法术之学，而归本于黄老。韩非为人口吃，但是善于著书。他和李斯一起跟随荀子学习，据说李斯自愧弗如。韩非见韩国日益削弱，屡次上书韩王，但是韩王都没采纳。韩非郁郁不得志，遂著《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》等篇，秦王嬴政看到他写的《孤愤》《五蠹》，很是欣赏。李斯告诉秦王，这是韩非所著。秦王于是派兵攻打韩国，索要韩非，韩王不得已派韩非出使秦国，劝说秦王罢兵。韩非于是留在秦国，但秦王始终没重用他。李斯嫉妒韩非，告诉秦王韩非是韩国公子，终有异心，不如将他除掉，以免后患。秦王听从李斯谗言，将韩非投入狱中，李斯又派人送去毒酒，让韩非自杀。后来秦王后悔，但是已经晚了。韩非之前，法家中有三派，一重势，一重术，一重法。慎到重势，商鞅重法，申不害重术。韩非则集三家之大成。所谓“法”就是指国家的法律体系。法家认为治理国家必须有客观的标准，这个标准就是法律。《管子·明法解》说：“法者，天下之程式也，万事之仪表也。”法律是由君主制定的成文法，官吏是执行者，百姓是守法者。《韩非子· 难三篇》曰：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”君主用法律约束臣下，臣下的活动不能超出法律之外。“故明主使其群臣，不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。”（《韩非子·有度》）有了这个标准，中等资质的君主都可以将国家治理好。反之，离开法律而强调君主的道德心术，“尧不能正一国”。（《韩非子·用人》）另外，法律是禁止人民为非的手段，不是教人行善的工具。在韩非看来，社会上真正有道德自觉的人很少，他举例说：“夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圆之木，千世无轮矣。自直之箭，自圆之木，百世无有一。”（《韩非子·显学》）如果靠人的道德自觉，很难使国家得到有效的治理，而通过法律，却可以统一整个社会的行动，实现国家的治理，所以韩非反对德治，主张法治。有了法律，还要能够使其执行下去，执行的工具就是赏罚。“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？杀戮之谓刑；庆赏之谓德。”（《韩非子· 人主》）赏罚是建立在人情的好恶上，韩非认为人情自然好赏恶罚、趋利避害，故可以用赏罚来整齐他们的行为，让其守法。“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。”（《韩非子·八经》）韩非的这套法律理论是建立在性恶的基础上的，他认为人与人之间毫无恩义可言，人和人之间处处都在算计利害，韩非举例说：当时很多人家，生男孩就有亲友来道贺，生女孩就将其杀死，无非是考虑以后养老的问题。“故父母之于子也，犹用计算之心以相待也。而况无父子之泽乎？”（《韩非子· 六反》）另外一个例子是：田主给租客好吃好喝，工钱也给得很多，不是因为爱租客，而是为了让租客好好给他们干活；租客努力为主人种地，也不是因为爱主人，而是因为不这样做，主人就不会好好招待他们，并给他们丰厚的工钱。所以利害是人交往的根本原则：“故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。”（《韩非子·外储说左上》）韩非的法术思想都是建立在这一套人性观上的。刘咸炘批评韩非说：“申商所无而为非一人大罪者在全以不肖待人，如非之论，几无恩之可言，此由荀卿性恶之说出也。” 28有了法律，而且有了赏罚作为行使法律的工具，并不一定就能够保证法律真正实行。因为法律的颁布和遵守必须建立在君主的权威之上，如果君主没有权威，法律就是一纸空文。君主的权威就是“势”，更具体地说就是“权位”。权位是君主治国的重要凭借，君主失去权位，就难以贯彻政令，在《难势》篇中，他引用慎到的观点说：就像龙蛇失去了云雾，最终和蚓蚁没有区别。“尧为匹夫，不能治三人。而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。”君主能够控制天下，不在于他是否贤智，而在于他处在天子的权位之上。在《功名》中，他也说：“桀为天子，能制天下，非贤也，势重也；尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。” 韩非指出，他所以强调势与法，是针对中等资质的君主而言。在他看来，尧舜和桀纣这些极端贤明与昏庸的君主，在现实中很少，对于整个人类历史来说，他们出现的时间很短。大部分时间，统治国家的是中主。中主只要具备足够的权威，并倚靠完善的法律，就可以将国家治理好，否则国家就会陷入混乱。“世之治者不绝于中，吾所以为言势者，中也。中者，上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣。抱法处势则治，背法去势则乱。”（《韩非子·难势》）君主有了权威，还要防止大权旁落，要能辨别臣子是否忠诚，是否贤能，即要有一套驾驭臣下的方法，这就是“术”。 “术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。”（《韩非子·定法》）韩非认为，君主与臣下的利益是根本对立的，“上下一日而百战”，所以君主不能轻易让臣子了解自己的想法和计划，“明主务在周密。”（《韩非子·内储说》）《韩非子》中有很多内容是讲述臣下如何为奸、行乱，如“八奸”“六微”“六乱”，读之令人毛骨悚然。举个例子，如“八奸”中的“同床”：“何谓同床？曰：贵夫人，爱孺子，便僻好色，此人主之所惑也。托于燕处之虞，乘醉饱之时，而求其所欲，此必听之术也。为人臣者内事之以金玉，使惑其主，此之谓‘同床’。”（《韩非子·八奸》）总之，君主对任何人都不能信任，包括自己的父母、妻子、儿女，否则就会被蒙蔽，甚至有生命危险。如何洞察臣下的意图并驾驭臣下？《韩非子》中也提供了很多方法，《内储说上·七术》中说：主之所用七术，所察也六微。七术：一曰众端参观，二曰必罚明威，三曰信赏心能，四曰一听责下，五曰疑诏诡使，六曰挟知而问，七曰倒言反事。此七者，主之所用也。针对每一项，韩非都列举了例子。这里仅举“疑诏诡使”中一例以见端倪：有一次，韩昭侯偷偷派手下人去察看下面一个县官吏的为政情况，使者回来报告说，南门外有黄牛犊在道旁吃庄稼苗，韩昭侯告诉手下人不能将自己行动泄露出去。然后下令：庄稼苗在生长的时候，我曾下令禁止牛羊进入农田，但是官吏们都不放在心上。让官吏们赶快把各地进入农田的牛羊数目给我报上来！官吏于是慌忙把数目报上来之后，韩昭侯说，不对，还有漏报的，就在南门外。官吏们一看，果然还有，认为韩昭侯真是明察秋毫，都非常害怕，再也不敢做不法的事了。韩非的这套法家理论，实际上将商鞅、申不害、慎到的理论都集中了起来：法是公布出来让臣民遵守的；术是驾驭臣下的方法和技术；势是君主的权势和地位。这三个方面结合起来使用，才能确保君主有效地用法律来统治整个国家。他批评申不害只知道用术，不知道统一国家的法令，即使君主再有政治手腕，奸臣仍有借口；商鞅只知道使用严刑峻法，国家虽然富强了，但是最后都为大臣所窃取，“战胜则大臣尊，益地则私封立”。（《韩非子·定法》）韩非重视用法律治理国家，这在当时有进步意义，但是其思想中也包含专制的成分。为了实现富国强兵的目的，他也像商鞅一样主张耕战，此外一切与此无关的人，都被视为社会的“蠹虫”。在《五蠹》篇中，韩非列举了五种人：“学者”“言古者”“患御者”“带剑者”“商工之民”。韩非认为他们是“邦之五蠹”，号召人主除此“五蠹之民”。韩非理想的社会是：“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。”（《韩非子·五蠹》）萧公权评价说：“然商韩之重耕战，几乎欲举一国之学术文化而摧毁扫荡之，使政治社会成为一斯巴达式之战斗团体。”29韩非的这套理论后来被秦始皇在秦国施行，导致了焚书坑儒的暴行。秦始皇下令：“欲学法令，以吏为师”，“有敢偶语《诗》《书》者弃市；以古非今者卒”。（《史记·始皇本纪》）阴阳在中国思想中是指构成宇宙的两种势力和原理，阳代表主动、伸展、刚健、明亮的方面，阴代表被动、收缩、柔顺、阴暗的方面。不过，这是就成熟形态的阴阳观念说的。事实上，在中国思想史上，阴阳观念的发展，也有一个过程。阴阳的观念，按照徐复观的考证，最初是指与日光有关的两种天气现象，如山南水北为阳，山北水南为阴。《诗经》中的阴字主要是就天气而言，或引申为阴暗意；阳字指日光之意，或引申为明朗、舒展自得之意。《春秋》时期“阴阳”主要是指“阴阳风雨晦明”六气中的二气，还是可以感觉的具体存在，并不是后来作为宇宙构成要素的抽象存在。但在有些例子中，已经从“六气”中突出出来，试图和更多的事物发生联系。《国语·周语上》中，在伯阳父论地震的对话中，阴阳已经成为天地之气，用来解释地震发生的原因。至战国末期，《易传》才用阴阳之气建构起了一个宇宙论系统。不过，《易传》中的宇宙发生过程是由阴阳到四时到万物，与五行无关。 30 在中国思想中，五行是指金木水火土，是构成宇宙的五种元素、力量、活动或能力。这也是指五行理论的成熟形态而言，五行观念的发展也有一个过程。“五行”在春秋时期，一直是指人民生活必需的地上的五种物质材料。如《左传》文公七年的“火、水、木、金、土、谷”谓之“六府”，襄公二十七年的“天生五材，民并用之”，昭公二十五年的“生其六气，用其五行”，昭公二十九年的“天有三辰，地有五行”，《国语·周语下》的“地有五行，金木水火土也”。“总结地说，通过《左传》《国语》，来看春秋时代的所谓五行，皆指生活中不可缺少的五种实用材料而言，决无后来所说的五行的意义。”31 《尚书·甘誓》记载了夏禹伐有扈氏的誓词，其中有“威侮五行”的说法，屈万里认为这篇文字是邹衍之后的人伪造，其中“五行”的观念受邹衍影响。徐复观对此表示质疑，他认为这里的“五行”指“五行之官”和“五行之政”。32《尚书· 洪范》中有“五行”的说法：一、五行：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，士爰稼穑。”不过从内容上看，五行主要是五种物质材料，而不是构成事物的五种基本元素。《荀子·非十二子》中批评子思、孟轲“案往旧造说，谓之五行”，根据郭店楚简《五行篇》的内容，这里的“五行”是指“仁义礼智圣”。至于子思、孟子造说所根据的“五行”是否已经具备事物“基本元素”或“五种力量”的意义，尚无法肯定。阴阳五行这两个系统，在战国末期之前是独立的系统，直到以邹衍为代表的阴阳家才将它们融合起来。阴阳家，《汉书·艺文志》六种术数中有“五行” 类，“其法亦起五德终始，推其极则无不至”。冯先生根据这条材料推测，阴阳家出于“方士”。不过，根据刘咸炘的说法，“古阴阳家，盖非止术数，《七略》以诸子与兵书、术数、方技各为一略，盖兵书等三者皆实用之数，而九流则持一原理以贯诸事，阴阳家列于九流不入术数略，术数虽本于阴阳，而阴阳之言则不止于术数也。”33 这个说法很有见地，《汉志》中所记“五行”类，盖起于“五德终始”，并加以推衍，可以说术数中的五行类是从阴阳家发展出来的，却不能反过来说，阴阳家出于术数，并由此断定阴阳家出于“方士”。邹衍（约公元前3世纪），据《史记·孟子荀卿列传》记载，他是齐国人，稍后于孟子。《史记》说他作“《终始》《大圣》之篇，十余万言”，《汉书·艺文志》著录《邹子》49篇、《邹子终始》56篇，大概《邹子终始》就是《史记》所说的《终始》。可惜他的书都亡佚了。他的“终始”之说，《文选》注引邹子五德从所不胜，土德后是木德，金德次之，火德次之，水德又次之。这就是《史记》所说的“五德转移，治各有宜”思想。《文选齐安陆昭王碑注》中有更具体的说明：虞土德，夏木德，殷金德，周火德。所谓“从所不胜”就是五行相克，木克土，金克木，火克金，水克火，土又克水，循环往复，终而又始，这大概就是“终始”的意思。他的学说大概包含两方面，一方面是讲纵的历史，从当世向上追溯到学者所共同宗主的黄帝，将黄帝以来的历史时期分成几个盛衰的阶段，记载其中的灾异祥瑞。用类似的方法向上推求，一直到天地未形成之前而止。邹衍再将天地形成之后的历史时期按照五德转移的方法加以分期，而且都有符瑞作为征兆。据《汉书·律历志》载：“丞相属宝、长安单安国、安陵桮育治《终始》，言黄帝以来三千六百二十九岁。”这个说法与宋代邵雍的《皇极经世》有些类似。也许，邹衍有一套推算历史年代的方法，现在已经不得而知。这套五德转移的理论，《吕氏春秋·应同》中有所表现：凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时。天先见大蚓大蝼。黄帝曰：土气胜。土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：木气胜。木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：金气胜。金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社。文王曰：火气胜。火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水。天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备，将徙于土。这段引文就是从黄帝开始讲起，讲五德转移，而且将五行看作五种气，这也许就是用五气来讲“阴阳消息”，将阴阳与五行结合了起来。五气中的每种气支配一个朝代，按照五行相克的原理相互转换。而且五德之间在转换时，都有相应的祥瑞出现。《吕氏春秋》中的这套理论非常符合《史记》对邹衍理论的描述，很可能是邹衍的遗说。从横的空间地理方面说，邹衍先从中国开始向外推，一直推到海外人所不见的地方。根据他推的结果，他说天下有八十一州，中国只是其中一个州，名赤县神州。大禹所序的九州不能算作州数。中国之外像中国这样的州（包括中国）共有九个，组成一个区，其外有裨海环绕。裨海之外，类似的区（包括该区）还有九个，有大瀛海环绕，那才是天地的尽头。这就是他的“大九州”说。邹衍的地理想象，在今天看来还是颇有道理的。邹子的这套理论听起来的确是“迂大而闳辨”（《史记· 孟子荀卿列传》），据《盐铁论·论儒篇》说：“邹子以儒术干世主，不用，即以变化终始之论，卒以显名。”他大概因为眼见当时的诸侯王生活荒淫奢侈，不修身尚德，不关心民众生活，于是创造出一套“闳大不经”的理论，希望以此引起诸侯王的注意。不过，其最终目的是要劝诸侯王“仁义节俭”以及行“君臣上下六亲之施”。据说，诸侯王初次听到他这套理论，都心存恐惧，但最终也不能施行。但是，至少他因此受到诸侯、贵族（燕昭王、平原君等）的尊礼。他的这套理论，很快为秦始皇接受，秦始皇统一六国后“推终始五德之传，以为周得火德。秦代周德，从所不胜，方今水德之始”，其色尚黑，其事则水，改黄河名为“德水”。“以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削无仁恩和义，然后合五德之数”。（《史记·秦始皇本纪》）汉朝取代秦朝之后，关于汉究竟属什么德一直有争论，有的人认为应该继续秦朝从水德，有的人则认为秦朝太短命，算不上一德，应该接周朝属火德。邹衍的阴阳五行理论，在汉代得到了极大的发挥，汉人将其发展为一套涵盖天道、人事的无所不包的系统。这套系统直到今天仍是中医理论和其他思想的重要骨架。在广大民众中，仍有不少信仰者，甚至被有些西方人看作“中国思想的原始的和典型的表现”，“有人从中辨认出了具有中国特色的荣格学派的集体无意识之类的学说”。