内容提要：莱布尼茨前定和谐系统是与笛卡尔派的偶因论和斯宾诺莎的唯一实体说鼎足而立的近代实体学说。莱布尼茨对实体的新规定，赋予自然应有的尊严，解决了被笛卡尔搁置的实体沟通难题，也对当代许多哲学争论有所启发。然而学界尚未足够重视的是，前定和谐系统的拱顶石与源头是上帝。只有理解上帝与受造世界之间在普遍秩序和逻辑结构上的一致性，才能达到对前定和谐系统的整全把握，在上帝的合理性与自由之间不致偏执一端，也才能避免肢解与片面利用莱布尼茨哲学的窠臼。
莱布尼茨称其思想体系为“前定和谐系统”或“新系统”，以区别于既有的思想体系。然而，诚如德国学者阿斯穆特（Christoph Asmuth）所见，前定和谐用一种“先于世界的或高于世界的原则”解释世界的秩序，使世界中的万物彼此一致、各得其所，这样一种理论可以算作那个对形而上学仍怀有信仰的时代的一个“童话”，因而似乎必须被拒绝在“近代的大门”之外。在近代哲学对合理的、自足的世界图景的种种勾画中，莱布尼茨的方案确实显得传统和守旧。这表现在，古代哲学和中世纪经院哲学中的一些在近代受到批判和抛弃的概念，如“隐德来希”“实体性形式”“目的论”等，被莱布尼茨重新借来作为其实体学说的核心概念。另一个突出的表现是，上帝以各种方式在近代哲学中逐渐淡出，例如在笛卡尔派的体系中似乎仅仅作为“救急神”（Deus ex machina）残留下来，在斯宾诺莎的体系中也被等同于自然而失去自身存在，却在莱布尼茨的前定和谐系统中受到极大倚重。莱布尼茨甚至骄傲地宣称，他的新系统给出的是有关上帝运作的完满性的原理，最能证明上帝存在的必要性和必然性，最能激发灵魂对上帝的爱。他晚年还专门写作《神义论》，为上帝的存在、事业和正义进行辩护，对信仰与理性的一致进行论证。
虽然莱布尼茨思想中许多独特而深刻的方面为他赢得众多追随者，但他在上帝和信仰问题上的这种执拗，由于逆时代潮流而动，令人难以理解并屡遭质疑与批评。他同时代的法国笛卡尔主义者培尔（Pierre Bayle）在与他通信辩论时就指出，前定和谐系统将实体的活动和相互作用归结于一个无限心智的前定，亦即归结于“某种外在原则的支配”，其实质与笛卡尔派求助于“救急神”无异。费尔巴哈在《对莱布尼茨哲学的叙述、分析和批判》中虽然一再对莱布尼茨的天才和深刻赞不绝口，但尖锐地批评说：前定和谐系统诉诸超越世界的存在者“给莱布尼茨那种本身颇为深刻的形而上学披上一层阴影”，因为“上帝协助的观念”根本上与近代哲学所奠定、由莱布尼茨的实体学说清晰表达出来的内在的自身活动原则相违背，正是这种“神学和哲学的混杂”导致莱布尼茨思想中“令人烦闷和令人不满的方面”。罗素极为赞赏莱布尼茨的思想，认为它是建立在少数几个前提之上的“如此精心制作又如此彻底的体系”，但其中那些关于上帝、原罪等问题的讨论却乏味而缺少创见，与莱布尼茨的体系并不一致，只不过是一种为避免得出那个时代害怕的结论（如斯宾诺莎式“无神论”）而残留下来的东西。这种质疑与批评的基调在当代学者中延续下来。总体来说，当代莱布尼茨研究虽然随着身心关系、意志问题等学界热点的出现而时常贡献出一些颇富洞见的成果，但依然比较缺乏将上帝观念与实体学说统合起来，整全性地看待前定和谐系统的研究成果。学者们通常还是在莱布尼茨学说中截取自己感兴趣的面向，而将其他面向归入“模糊”乃至“矛盾”之列。
这些质疑固然犀利，却由于将上帝问题割裂开来置于前定和谐系统之外进行考察而有失公允。在前定和谐系统中，上帝并非某种出于信仰传统和时代氛围的原因而被容忍下来或拼凑进去的多余的、异质的乃至矛盾的因素，而毋宁是前定和谐系统的拱顶石，是成就该系统的关键。莱布尼茨的思维方式虽然看上去守旧，却并非对经院哲学的照搬，而是应对其他近代哲学方案中的不足之处，从一贯的理性原则推出的必然结论。本文旨在考察莱布尼茨前定和谐系统中实体学说与上帝观念为何以及以何种方式能够相互贯通，表明上帝对于整全的前定和谐系统不仅不可或缺，而且至关重要。
一、前定和谐系统作为近代哲学的一种方案
前定和谐系统首先是对近代以来具备内在本原的自足世界图景的一种承接和调整。该世界图景由笛卡尔创立，并由斯宾诺莎和一众笛卡尔主义者追随，莱布尼茨的思考也由此出发。如莱布尼茨所言，前定和谐系统并不反对近代的机械物理世界观，而是要用形而上学为物理学的运动法则奠基，使得对物理现象的机械论理解更加合理。前定和谐系统是在对前人学说体系的批评和更化的基础上形成的，它关于内在性世界图景的构想更为合理、精致和圆融。
在莱布尼茨看来，针对笛卡尔学说中搁置下来的，由于思维和广延两种实体性本原不相通融而产生的难题，现有的三种方案都乏善可陈：（1）通俗的、由经院学派主张的“影响系统”（systeme de l’influence），已经被笛卡尔的实体原则推翻，因而不值得讨论；（2）笛卡尔的追随者们所提供的“偶因系统”（systeme des causes occasionnelles），将事物的相互作用归结于救急神的奇迹般参与，归结于某种“超乎受造物力量之外的东西”，不仅是对理性原则的违背和对自足的自然原则的破坏，也辱没了上帝的尊严，使上帝成为其作品的奴隶，需要持续插手祂自己的作品；（3）斯宾诺莎的“唯一实体”方案，放弃诉诸奇迹，将事物间的相互作用理解成唯一实体（自然或上帝）的活动和变形，由此自然成为彻底自足的，其原则成为彻底内在的。在这个意义上，莱布尼茨敏锐地指出，斯宾诺莎主义是“一种极端的笛卡尔主义”。这个方案虽然一贯而彻底，却不足取：唯一实体学说剥夺了受造物自身的能力和活动，导致个体事物失去各自的实体性和自主性；“上帝即自然”的泛神论根本上是无神论，它将一切活动和作用归结为一种“不做选择和没有意识”的“原初自然”；以绝对必然性来理解上帝，会导致宿命论，使上帝的统治和人的选择都失去自由而受制于盲目的必然性。莱布尼茨认为，这种以自然解释自然的斯宾诺莎方案，既消灭了宗教，也危害了道德，因而十分危险。
偶因论方案和唯一实体方案的不足，正好揭示出近代哲学在建立内在自足的世界图景时所遭遇的困境，即如何同时成全并协调两个表面上不能共存的原则：一是个体实体的自足性，二是实体间的相互作用和相互一致。在这个关键问题上，这两个方案由于各执一端而都失败了：偶因论偏重前者，使后者成为某种凭借实体自身难以解释，必须依赖上帝意志才得以可能的偶然的东西（奇迹）；唯一实体学说坚持对后者进行一种更为自然和内在的解释，却弱化了前者，使个体实体失去自身的独立性和自主性，降低为唯一实体的展现方式。在这两个方案中，个体实体实际上都没有完全的自足性和真正的自由。莱布尼茨对这两个系统各自的弱点洞若观火，强调他的思想体系作为对事物“活动力量的本性”和“运动法则”的新发现，就是要表明事物既非笛卡尔派认为的那样是“纯粹任意的”，也不具有斯宾诺莎相信的那种“绝对的几何式的必然性”，而是“最善者原则”的产物，即一种处处彰显至高智慧的最完美和谐或前定和谐。莱布尼茨相信，以前定和谐系统为基础，将能够建立起一座由纯粹理性的基本知识构成的完整大厦，既不违背理性，也不违背信仰。如此看来，人类在理解实体问题和自由问题上常常陷入的两个“迷宫”，其实是将同一个问题割裂为二之后才会产生的困局，它们将在同一个前定和谐系统中得到妥善解决。值得注意的是，莱布尼茨的新系统并不自诩为绝对真理，反而只以人类迷误的澄清者自居。
二、前定和谐成全能动的实体
莱布尼茨首先需要重新界定实体，以自身活动性为实体的自足性奠基。为描述这种活的实体，莱布尼茨使用过许多不同的概念，例如“实体性形式”“单纯实体”“初始的力”“原初的活动”“灵魂”“隐德来希”等，以及晚年才发明的“单子”概念。莱布尼茨承认自己在有意识地召回在“现代哲学家”那里遭到诋毁的一些古代和经院哲学中的概念，正当地使用它们，能够帮助我们找到实体——真正的单元和统一性原则——的本质规定。这些概念旨在将实体描述为一种力、努力和欲求，即一种内在的活动原则、一种原初性的活动能力。力不应被理解为某种偶性的、派生性的东西，即某种依附于实体的性质或属性，而应被理解为实体自身。实体作为力或形式，其自身中就包含着实现，凭借自己就能够成为一种完全的存在（即隐德来希）。这种实体规定，一方面针对笛卡尔派区分思维和广延两个实体序列的做法，因为广延或质料的东西作为一种可以无限分割的东西，只是相对于人的知觉而言的，其自身没有自足性和同一性原则，因而不是实体（根本不存在一种纯形体的实体）；另一方面也针对斯宾诺莎将受造物规定为唯一实体的展现和样式的做法，因为那样的受造物通过独一的神圣理智而活动，缺乏自身的“能动的力”（puissance active）。
下面从莱布尼茨实体的内在规定与活力展现入手，看看前定和谐系统如何重新塑造实体，并将其引向上帝观念。早期作品《形而上学谈》通过确立实体（主词）与其活动（谓词）之间的同一命题，来说明实体内在的丰富性。每个实体作为一个完全的存在都具有一个完整的概念，或者说都是这样一个主词，在它当中包含着由它演绎、归属于它的所有谓词，这些谓词都在力量上或在表现上被包含在这个主词中，或者说都在该事物的本性中有其基础。这便确立了主词（实体）与谓词（实体活动）之间的同一命题：主词包含谓词，谓词在主词之中存在。莱布尼茨举例说，在亚历山大的“个体概念或此性”（notion individuelle ou hecceïté）中，在“亚历山大的灵魂”中，包含着向他发生的每件事情的痕迹和标记，甚至“整个宇宙所发生的每件事情的印记”。这样，完满的认识就在于理解该概念所包含的全部谓词，但实际上只有上帝能做到这一点。
《单子论》对实体包含的众多性有更清晰的表达。实体（单子）作为统一性和单纯实体，“当中必然包含着众多性（multitude），既然一切自然的变化都是逐渐进行的”。实体的活动就是它所包含的众多性在时间中的有序变换和相继展开。但众多性不应被理解为组成复合物的要素或部分，那种因复合而形成的东西也会因分解而消逝。而实体不会以自然的方式产生和消逝，只取决于上帝的创造和消灭。众多性构成实体的“质”或 “存在”。众多性是实体的生命：（1）它们不妨碍实体的单纯性和统一性，实体在经历变动的同时始终保持着同一，“有些东西在变化着，而其他的东西则保持不变”；（2）它们成就了实体的活动性和自足性，在实体身上发生的一切都是它自身的展开，都“来自内在原则”，在这个意义上莱布尼茨说单子“没有可供事物出入的窗户”；（3）它们还构成实体的个体性，单纯实体彼此之间通过它们所包含的众多性即“通过各自的质区别开来”，因此实体之间的区别都是质的区别，而“不存在量的区别”，“在自然界没有两个完全一样的存在”。
那么，实体包含的众多性如何展开，或者说实体自身如何活动？在《形而上学谈》中，莱布尼茨将这活动简单描述为表象的认识活动，或对神圣理智的有限效仿。正如上帝的神圣理智作为统一性包含着对于宇宙整体的完全的、清晰的认识，受造实体也以各自不同的方式、角度和清晰程度，将整个宇宙包含在它的内在概念之中，它表象整个宇宙，因而是宇宙的一面镜子。通过这种表象，个体实体使宇宙——上帝的作品——复多化了，因此通过仿效上帝，既实现着自身，也荣耀着上帝。相较于《形而上学论》中“表象”或“效仿”这类模糊的描述，莱布尼茨在《单子论》中更进一步，借助基督教三位一体学说，尤其是奥古斯丁对人类心灵之三位一体的分析，深入到对实体活动之内在结构的澄清。莱布尼茨使用“存在-知觉（或表象）-欲求”这个类似的三位一体结构，来说明实体活动的内在机制。
通过将一切实体都理解为能够自行活动的有机体和生命体，莱布尼茨首先要纠正同时代人将自然视为僵死的人造机器的做法，给予自然应有的尊严。他批评笛卡尔派仅仅将那些有清晰认识或者意识的精神视为能自行活动的，而不承认动物和其他受造物的活力。在他看来，一切实体都是隐德来希，都在各自的欲求和知觉活动中表象着整个世界。实体作为自然机器，绝不等同于人造机器，后者当中没有隐德来希和灵魂，因此没有真正的统一性（只是“物质的单纯堆积”，会分解为其部分），也没有“活动的源泉”，不能凭借自身而活动。而实体作为神圣智慧的机械产品，即便是那些最微末的单纯单子，也都在自行变化，“时而展开，时而收敛”。它们不会自己消失，所谓“消失”只是它们的“收缩”（concentrée）或者昏迷状态。
此外，自行活动的实体规定使近代哲学中被笛卡尔搁置下来的实体沟通难题——实体间相互作用的问题——迎刃而解。莱布尼茨看到，马勒伯朗士精心构想的偶因系统由于只是“请出救急神”“求助于奇迹”，并没有以哲学的方式说明理由。而从实体的自足性与封闭性出发，却能够推出一种关于实体沟通的“最合理的”假说，即用“前定和谐”也就是“一种预先建立的自然法则”，来解释实体之间（包括灵魂与形体之间）的关联。实体既然不从外部接受某种东西，那么所谓沟通或相互作用，就必然只能出自实体自身的规定。“正是……每一实体中预先规定了的相互关系，产生了我们所谓的实体之间的沟通。”实体的内在知觉不是别的，就是“对于外界事物一些彼此联系的现象”。每个实体的知觉都与外部事物完全符合，看上去就像受到其他实体的作用而发生，但实际上只是在展开和实现它的内在原则，并未真的从外部接受什么东西。因此，莱布尼茨主张在严格的形而上学意义上，并不存在一个受造实体对另一个受造实体的“真正影响”。但这并不意味着实体之间没有相互作用，实体以自身知觉和表象的方式与外物交流，即根据它的本性和“固有法则”表象着其他实体的变化。实体间的彼此协调是作为实体的“内在知觉”或“本己的原初构造”，在每个实体被创造时就被赋予它的，构成每个实体的个体特征。上帝对实体的这种预成（preforme），使得封闭的实体在自发活动时，同时就“以它自己的方式并依照一定的视角表象着全宇宙”，以至于所有实体之间就会有一种“完全的协调”。
前定和谐系统在受造实体的自然活动和上帝的超自然活动之间作出严格区分，将后者从前者的领域驱逐出去，不给奇迹的作用留下任何余地。这一系统无疑是对近代原则的真正一贯的表达：相比独一实体论，它确保了受造实体的独立性、个体性和自身的活动力；相比偶因论，它对实体间的沟通给出一种更自然和内在的解释。一切活动都出于上帝最初就给予实体的“本性和内在的力”，实体自行产生表象的所形成的“序列”，同时就自然地与宇宙的变化所组成的序列相呼应。世界上没有奇迹，没有自然序列的中断，无需上帝的干预，就能够完美有序地运行。
到此为止，受造实体似乎凭借前定和谐系统获得自足而完满的解释，似乎也可以确保一个绝对内在的世界图景，彻底摆脱上帝。然而问题仍需推进，实体的基于“前定”的内在原则，固然能够解释实体的活动和实体间的相互作用与和谐一致，但如果满足于将受造实体的存在与活动追溯到某种前定，而不对上帝如此前定的合理性与完善性加以说明，就既没有从根本上确保自然内在秩序如此存在的理由和目的，也没有为上帝和受造物——尤其是理性受造物——的一种既理性又自由的行动留下空间，因为这种前定和谐依然可能出自一种没有理由的任意偶然性（偶因论），或者出自一种没有自由的盲目必然性（斯宾诺莎）。这样，前定和谐系统与偶因系统和唯一实体论之间的深刻区别就仍然有待澄清。
三、前定和谐作为上帝的智慧安排
前定和谐系统不能撇开上帝来解释世界。上帝在前定和谐系统中不仅没有消失，还必须作为该系统中关键的和最终的一环，为受造自然的合理性与完善性奠基。万物存在与活动的原则作为在创世中被前定或预成的东西，都基于上帝的智慧安排。用莱布尼茨的话来说，自然内部的实定真理（verités positives）奠基于神圣智慧的选择之上，或者说物理必然性奠基于一种确保了自由的道德必然性（necessité morale）之上。如果不对创造者与受造自然的关联加以讨论和澄清，而仅仅从实体概念与一种被割裂的前定和谐系统出发看待受造自然，就很容易招致几种典型的误解。
首先，莱布尼茨哲学中原本备受费尔巴哈推崇的实体自身活动原则，似乎也由于引入上帝“前定”或“预成”这一解释而被摧毁了，因为这等于将实体本质的、内在的力量又重新变成一种异己的、外在的力量。既然如此，我们是否应像费尔巴哈那样只欣赏莱布尼茨前定和谐系统当中灵物论（Pneumatologie）这一部分，或者像罗素一样只关注莱布尼茨哲学体系的逻辑前提，把和上帝有关的部分视为基督教信仰传统的余声而弃之不顾？
另外，当莱布尼茨从实体间的前定和谐推出上帝之存在与智慧安排时，上帝是否就像同时代人培尔指责的那样，扮演着和在偶因系统中相似的“救急神”角色，只不过其职责从偶因系统中的时时参与转变为创世时的前定和预成，只是将上帝的协调工作从时间当中挪到时间之先，因而前定和谐系统不过是偶因论的一种变体？
这种错误的看法根本没有抓住问题的关键，因为两种系统的区别并非上帝的作用在自然序列“之中”抑或“之先”发生的问题，而毋宁是这种作用“以何种方式发生”的问题——是以自然的、可理解的方式，还是以奇迹的、超出理解的方式发生。莱布尼茨用“前定和谐”对抗“偶因作用”，与其说是要反对上帝的作用，毋宁说是要反对上帝对于自然进程的任意作用，以确保自然的自足与可理解性。
澄清上述两种误解的关键在于表明上帝与受造世界之间的一种可理解的贯通性。我们可以通过一些比较，先行表明莱布尼茨对于这个问题的立场。（1）上帝在莱布尼茨这里固然仍具有带来拯救的信仰对象的意味，但上帝的存在不只是莱布尼茨思考论证的前提，像中世纪基督教哲学的口号“信仰寻求理解”所表明的那样，而毋宁是莱布尼茨对整个存在进行理性考察之后的结论。莱布尼茨甚至说，“没有什么比我的系统更能表明一位有无限权能和智慧的造物主存在的需要和必然性了”。（2）与笛卡尔派体系不同的是，上帝在前定和谐系统中不是一个事后补救性的存在，用其超自然的神力与奇迹去弥合自然之裂缝，而是自然之内在合理性、自足性与普遍和谐的根源。上帝在莱布尼茨这里固然也具有超自然的维度，并非斯宾诺莎“神即自然”式的同一性，也不是一种与自然全然异质的、不可理解的存在，而是能够在存在秩序和理性认识上为自然奠基、与自然相通达的存在。就此而言，前定和谐系统中的上帝观念接续经院哲学，而反对几个世纪以来由唯意志论和唯名论为强调上帝之绝对超越性和不可理解性所开创的“现代哲学”（philosophie moderne）。
在最早的系统性作品《形而上学谈》中，莱布尼茨就已经与“现代哲学”分道扬镳。他自述虽曾一度服膺“现代哲学家”，但种种研究使他最终发现，他们并没有公正地对待“经院哲学家和神学家的观点”，这些观点“要比人们所设想的价值大得多”，其中有许多“重要的和可完全推证的真理之宝藏”。相反，那些“新思想家”以及“近来一些革新家”（包括笛卡尔和培尔在内）却在宣扬一种“非常怪诞”“极端危险”的错误意见，他们打着守卫“上帝之自由”的旗号，主张上帝的工作仅仅取决于上帝的意志，而非上帝的理性，以至于上帝的行动有时“竟没有任何理由”，他们以为如此就可以“为承认上帝的自由留下余地”，“仿佛如果上帝依照至上理由（souveraine raison）做事就不再具有最高程度的自由了”。莱布尼茨看到，这些新思想家没有看到“凡意志都预设了意欲的一定理由，意欲的理由自然地先于意志”，他们错误地把意志当成“上帝的本质”，这样不仅没有守卫“上帝的自由”，反而形成关于上帝及其行动的诸多谬见：（1）将上帝定义为一个依靠专制力量行事的、为所欲为的“暴君”（tyrans），使上帝的智慧与正义荡然无存，“完全破坏了上帝的爱和他的荣耀”；（2）将创世视为上帝的一种随意行动，“对宇宙的普遍和谐以及上帝行动的深奥理由缺乏了解”，认识不到受造世界无以复加的完满性，反而贸然指责上帝“原本可以把事物创造得好得多”；（3）将“形而上学和几何学的永恒真理”以及“善、正义和完满性的规则”，都视为只不过是上帝意志的结果，完全任意而且没有什么理由。
这些谬见彻底割裂上帝与受造世界之间共同的普遍秩序和逻辑关联，割裂信仰生活与理性思维的一致性，既让上帝的行动成为某种对于人类来说难以捉摸、不可理解的东西，也让受造世界的存在及其内在秩序，连同人类所追求的真理与正义，都成为某种偶然的、没有理由的任意独断的产物。此外，这些谬见还对近代生活的信仰和道德层面造成破坏性结果：（1）由于对上帝的行动及其结果“不满意”，缺乏真正理解，他们对上帝的信仰和爱就缺乏坚实的认识基础，而仅仅靠一种单薄的“忍耐”来维系，因此“很难真正爱上帝”；（2）由于将周遭发生的一切视为不可理解的上帝意志的结果，他们就陷入一种无能为力、消极待命的“寂静派”或“懒惰理性”的倾向，听任上帝意志的摆布，而不试图在人类理性的“能力所及的范围内”，“努力实现一般的善”，“致力于……我们影响所及的事情的精美和完全”。一个不可理解的、任意作为的上帝，会让一切（包括受造世界的）秩序、合理性与完善性全都岌岌可危。莱布尼茨疾呼，“完全超越的上帝是不可取的……不可去附和司各脱追随者们的说法”。
那么，莱布尼茨反对新哲学、接续经院哲学、重塑上帝与受造世界在普遍秩序和逻辑结构上的一致性，就绝不是思辨能力不足而受信仰传统影响所致，而毋宁是前定和谐系统之完备性与圆融性的必然要求。为恢复和确立上帝之行动（包括世界之受造）的合理性与完满性，莱布尼茨诉诸基督教的三位一体教义，要求在上帝之权力、智慧和善良的关联中去思考上帝：上帝的“能力”根据他的“理性”所展示的和他的“意志”所要求的而起作用。也就是说，自由意志并不是一种与理性无关的、独立的能力，“这样一种能力即便上帝也没有”，上帝也不可能“不按照秩序行动”。然而，仅仅诉诸教义尚不能令人信服，莱布尼茨还要解答一个关键问题：一种遵照智慧的原则进行选择的意志是否就是不自由的，因为它受制于理性的必然性？
其实，上帝的意志自由与理性认知并非水火不容的。莱布尼茨当然承认，新哲学家对上帝之自由的要求是合理的和必要的，因为从上帝的那种没有自由选择的必然性当中（如从斯多亚派的“命运教条”当中），会推出对于人类来说“可憎又可怕的结论”。因此，莱布尼茨和新哲学家一样坚决反对斯宾诺莎那种没有选择的必然性，因为它既让上帝的慈善成为不可能，也让受造物的信仰与道德成为不可能。但是，笛卡尔和培尔等新哲学家们所要争取的那种上帝的自由，却误认了“自由的本性”，“只保留着自由的名称”，其实质不过是一种“淡漠”，即放弃对事情本身作任何理性判断，将一切都视作任意的、全无差别的，例如“允许上帝……规定三乘三等于九”，而如果上帝愿意，“也可能规定三乘三等于十”。莱布尼茨敏锐地看到，真正的自由必定与斯宾诺莎式的绝对必然性对立，却不与确定性对立。自由绝非放浪无羁，反而需要由理性约束而来的确定性才能成其为自由。
莱布尼茨要在全无自由的绝对必然性与无所依归的淡漠这两个极端之间，为上帝找到一种有理性依据的、有确定性的、真正的自由，为此他引入“道德必然性”概念，表明上帝意志的合理性以及一种理性地运用自由的道德善。道德必然性是“通过智慧和善的原则而成为必然的”。不同于绝对必然性将一切归于上帝的本质因而完全取消上帝的选择，道德必然性是为自由留下空间，并且基于自由才得以可能的必然性，它是上帝的意志依据其理性原则进行选择的结果。道德必然性之所以是“必然的”，是因为上帝必然依据理性去意愿，上帝的意志被上帝自己的“智慧和完满所规定”。道德必然性之所以被称为“道德的”，是因为基于一种依据理性去意愿的自由，道德和善才能实现。既然上帝的行动都出自“道德必然性”，那么上帝的一切行动都是依据理性、指向至善的道德行动，都是道德的、智慧的和善的。这种必然性也被称为“幸福的必然性”，因为出于道德必然性而行动的上帝永远是幸福的，他永远处于一种“不会犯罪”的状况，而非“那种促使我们出错”的状况。道德必须由理性和意志一道共同成就：意志依据理性去选择绝非不自由，反而实现一种有秩序的、指向善的自由；理性不仅不取消自由，反而成全一种导向道德与幸福的真正自由。
通过重塑智慧且善的上帝形象，前定和谐系统不仅确立起受造世界与上帝在合理性与可理解性方面的贯通性，也确立起两者在道德善与合目的性方面的贯通性。世界作为前定的自然法则的展开，既不是绝对必然的，也不是纯粹任意的，而是“上帝的选择和智慧的结果”，是“理性和自由存在的奇妙证明”。因此，世界的存在和秩序不仅是有理由的，而且这理由是以善为依归的，是上帝的道德选择的产物，“宇宙的结构和治理是最智慧者和最高尚者所可能希望达到者”。我们生活于其中的这个现实世界，是上帝从他所预知的无限多的可能世界的理念中所选择出来的最善的世界，这个世界所包含的最大的“适宜性或完全程度”，就是上帝选择它的充足理由，是上帝“使其智慧所认识、使其善所选择、使其权能所创造”的“最善者之实存的原因”。也就是说，世界之合理性、合目的性、秩序、和谐与善，都基于上帝的智慧与善。上帝在前定和谐系统中不是别的，而正是“全部细节之充足理由”，是包含一切事物之“终极理由”的必然实体。前定和谐系统由此重塑了自然与神恩的一致、理性与信仰的一致。
四、余论
我们看到，前定和谐系统中的上帝观念，并不是与理性异质的东西，反倒是对近代理性原则的彻底推进与提高，因为上帝就是世界之合法则性、合目的性和统一性本身。一切都是有理由的，信仰亦如此，我们通过理性就可以达到对事物之全善全智的原则的信仰，“不需要借助启示”。上帝的超越并不意味着超出理性或者无理性，而只是超出人的理性所能认识的理由，因此信仰与理性的相悖只是一种表面假象，只是由于上帝的理性超出一种较低层次上的、表面的、虚假的理由所致。莱布尼茨在实体学说和上帝观念两个方面对笛卡尔派和斯宾诺莎提出的批评，出自一个共同的核心动机，即要在各个层面上推进和贯彻理性原则。在他看来，培尔和现代笛卡尔派“违背理性的基本准则”，竟认为一些事情的发生没有理由，斯宾诺莎则坚持一种“绝对的和粗野的必然性体系”，双方以各自的方式背离了理性原则。相比而言，莱布尼茨这里的理性的上帝成为前定和谐系统中的拱顶石，成为所有支流从中涌出的源头。它既是理解存在论问题的枢纽，也是理解神义论问题的关键。此外，真理的绝对性和确定性、实体表象的真实性、理性受造物的自由与道德等问题，同样必须追溯到智慧且善的上帝，才能得到自洽并一致的解释。
在整个西方哲学史上，莱布尼茨阐发的绝对者在思辨意义上的这种可理解性，上承亚里士多德关于就人而言最可知者与就事情本身而言最可知者之间的区分，以及德国神秘主义（埃克哈特、库萨）对于可理解的信仰之路的坚守，下启德国唯心论集大成式的体系哲学，不可谓不重要。我们看到黑格尔与谢林笔下绝对者既自由又必然的形象，不免赞叹莱布尼茨的深刻与先见之明！
李华，陕西师范大学宗教研究中心副研究员。