自我民族志：整体人类学的路径反思

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一段时间以来，人类学被片面地界定为研究“异文化”的学问，人类学家的写作不过是针对“他者”的描写和解释而已。此外，也有人持中和态度，如刘海涛一边赞同“主体民族志”对新空间的开拓，一边仍坚持认为“民族学人类学的研究本体应该还是异文化”。人类学工作被概括为到他者的“异文化”中做较为持久的田野考察，然后返回自己的“本文化”，写作并发表作为“他表述”的“民族志”作品。其中的佳作，或为特定的利益集团提供治理帮助，或为学术史与社会实践相关联的“世界档案”填补空白。在这种理解方式支配下，学界不但缺少考察者“本文化”的自觉考察，更鲜见叙事者的自我叙事。民国以来，就国内民族志作品而言，大多呈现为聚焦中观族群或社会的他者表述，如民国前期的《松花江下游的赫哲族》《湘西苗族考察报告》，抗战前后的《凉山彝家》等，对人类整体与个体缺乏足够关注。人类学最核心的“人”不见了，整体人类和个体自我随之消逝。在笔者看来，这样的研究最多可称为“群学”或“他者学”。当然，也应该注意到，先秦时代的中国就已出现荀子式的整体观察，把人（类）的总体特质阐发为“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也”。留学美国的李济将此说与现代人类学的“智人”名称 Homo sapiens 巧妙结合，为全体的人起了中西合璧之称——“有辨的荷谟”。近年来，考察人类生物属性及其演化的考古学、体质人类学与基因人类学相互联合，引发了人类学整体研究，不但通过实证材料把“国史”叙事往前推至数以万年记的新石器年代，还把“黄帝子孙”与“蒙古人种”加以关联；也有介入智人祖母“露西”的论辩，对人类的开始进行探讨；更有经由对人类基因组计划的参与，把本土多民族的人种由来纳入以染色体为单位的全球谱系，推动了整体人类研究。所谓“聚焦个体”是指人类学观察与书写从群体转向个人。这种转向十分重要。或许是受以科学理性为前提、偏重描写“异文化”的民族志类型误导，人类学家向世人提供的作品差不多全是画面模糊的文化“群像”，不但聚焦模糊，个人消失，更几乎看不见具体鲜活的心灵呈现。因此，无论《萨摩亚人的成年》《西太平洋的航海者》，还是《松花江下游的赫哲族》《湘西苗族考察报告》，其中呈现的都只有被叫作萨摩亚人、航海者、赫哲族和苗族的抽象整体和模糊群像。此类人类学的写作主旨，正如《努尔人》一书副标题坦诚的那样，重点在于描述某一特定“人群”及其关联的生活方式与政治制度。这种样式的描写把人类学引向只关注抽象的“社会”和“文化”，结果如巴黎十大人类学教授皮耶特（ Albert Piette ）批评的那样：使人类学丧失了人。这些引述虽出自题为《自我的解释》的同一部自表述作品里，但此刻的“我”实际上已跳出叙事框架，扮演起集作品设计者、介绍人、总结者及解说员于一身的角色来。宛如达·芬奇或毕加索分别出现在陈列各自作品的美术馆或拍卖厅，忽然对着观众言说起来，解说员的出场无疑使被表述的“自我”再度叠加，摇身变为身处局外的“爆料者”了。不过仔细辨析，仍可发现此时的“我”只是一种叙事策略，充当的角色其实就是人们认识的教授朱炳祥，只不过在其周围，一下多出了一排被他勾画出来、与之构成多重“对蹠关系”的若干“自我”罢了：军营列兵、首长秘书、大学科室干事及至专业教师、田野工作者等。在叙事者朱炳祥笔下，这些角色都被同一个“朱炳祥”名号统称着，却被以人类学方式对象化（客体化）成了多个不同的自我——自他。作为个人经历的自我记录，日记具有私密性，对于深入了解记录者本人的内心世界及真实看法，其价值每每超过通常的公开演讲或正式访谈。也正因存有太多个人秘密，日记在习惯上大多秘而不宣，差不多都随记叙者一同消逝归隐，故而也很少被用作学术写作的主材。正由于这样，《蒋介石日记》与马林诺斯基《一本严格意义上的日记》的分别出版，即被认为改变或推动了史学与人类学的相关研究。但二者所起作用的共同点都在于为旁人的研究提供材料，充当被考察、分析和阐释的对象。朱炳祥作品中的日记则不然，他以本人的日记为材料，通过自选择和自分析方式进行对象化研究，进行了多重交错的自表述和再表述。此外，在用以自我分析的段落里，在很多场合出现的“他”，往往并不是事件主角，而是沉默的观察者和分析员，日记转述的是别人的故事和他人的思想。于是，叙事者朱炳祥仿佛让我们对着镜子中的镜子，观看镜像的镜像。例如，其中摘录的写于 1986 年的第 14 则以《小韩》为标题的日记写道：人类学写作中主客观立场的争论十分重要。蔡华坚守人类学的科学性在于事实层面的确证；而格尔兹揭示的虚构性（ fiction ）却指向表述层面的不真。以田野为例，当人类学家面对特定场景中的具体事项时，眼前的“文化事实”可以说客观存在，看得见摸得着，却挪不动、带不走，即便一根草木、一句言语、一个眼神，都仅自存在于其自存在中，一旦被干预、被挪动，便不再是其自身整体。无论为了科学还是其他何种目的，研究者看来都必须从这些自存在的“文化事实”里取点什么回来呈现，否则甚至无法证明到此做过真实的参与观察。长久以来，被人类学家带回并予以呈现的最主要物品（物证）其实只是一件加工品——民族志，即人类学作品。由此不难发现传统人类学研究中前后连贯的三段式结构：始于科学，面对事实，终于写作，也就是呈现为通过语言表述的叙事与诗学。作为起点的“科学”代表理性、理论，承诺以探寻真理为其合法性前提；处于中段的“事实”关联田野和经验，代表假定可经由人类学家参与观察而被揭示的某种生活；最后，结束于终端的“写作”则指向民族志作品，体现人类学向社会呈交的学术贡献。从起点往终端顺向看，此结构有着内在的逻辑联系，即从科学的理论出发，经由真实的田野观察，当能实现民族志写作的实证预期；但反过来却不是这样，如果让读者做判断，则很难通过阅读已完成的民族志逆向还原经验意义的田野事实，从而验证研究者事前承诺的科学真理。于是便相继涌现弗里曼（ Derek Freeman ）指责米德（ Margaret Mead ）《萨摩亚人的成年》作伪以及奧贝塞克拉（ Gananath Obeyesekere ）与萨林斯（ Marshall Sahlins ）围绕“库克船长”如何被塑造的激烈论辩。从表面看，双方的对峙锁定在人类学家是不是扭曲了特定事实，从而追究或维护作者的伦理是非。其实这弄错了靶子。从问题的更普遍深度看，真正的焦点当转向人类学的写作终端，也就是应该追问民族志作品究竟能否等于社会事实。若不能，就既不要轻易做出呈现绝对真理的科学承诺，同时也不随意牵扯书写者过失的伦理责难。在这点上，格尔兹说民族志是“虚构”或“小说”（英语的 fiction 可译为此二意），是强调它们作为“被制造物”和“被形塑物”特性，即是说，在人类学写作终端呈现的民族志是人类学家的叙事结果，是经过选择处理的加工品，而不再是社会事实本身。尽管都以事实为据，但叙事不是实事，文本不是文化。人类学写作所做的不过是“就事论事”（ say something of something ）而已，一旦声称还要推进到“实事求是”（ say something from something ），则透露了书写者隐含的各取所需。此时，宣称民族志文本与“事实”等同是错误，追究其与“实事”不符也是错误。回过头来，就算承认人类学写作的自我转向标志着人类学写作的重大突破，也不等于说只用简单地把对象转到个体、再进入自我叙事就万事大吉。转向只是起点，真正的开端乃在创建新表述范式。以往的经典民族志聚焦作为群的社会和文化，它们之所以能获得局部的阶段性成功，在于其后面支撑着一套对社会及文化的理论认知，也就是被从泰勒（ Edward Burnett Tylor ）、波亚士（ Franz Boas ）直到列维 - 斯特劳斯（ Levi-strauss ）、格尔兹等不断界定的文化意涵及其诸多类型。通过他们的界定，民族志作者知道在描写社会和文化时，当注重从亲属制度、经济生产直到语言习俗、信仰体系或“意义之网”的呈现与功能。朱炳祥的《自我的解释》呼吁把对象由他群转向自我，相当于将“民族志”转变成了“个体志”与“自我志”，若用英语表述，不妨写为 personography 及 autobiography 。这样的转向意义重大，但前提是不得不完成与传统民族志同样的对象界定，也就是须针对新对象做出新阐释，回答新的叙事究竟要“志什么”，即：何为个体？其与社会的“群”有什么关联？“自我”是谁？包括何样的内涵、特征？而后解答“如何志”问题，即阐发人类学叙事文体的特定意涵：什么样的书写才称得上自我之“志”？日记、自传、回忆录、口述史是否都可列入其中？若否，理由是什么？如能，标准何在？这些问题，也是整体人类学建构与反思中的重要问题。可见，“自我志”的登场，价值和难度同在，意味着创建人类学对于个体与自我的认知内涵、分析手段及其关涉的整套话语，由此才可进入以志及“我”，继而将我入“志”。为了进一步理解“自我志”的表述，这里援引一下费孝通个案。在人类学从群体社会到个人自我的转向上，费孝通作过生动而深刻的阐发。他联系自己的学术经历，以个人、群体与社会的关联为基点，把其思想分成前后两段。 1994 年，年过八十的费孝通梳理学术生涯，认为自己前半期深受功能主义的“社会实体”论影响，片面相信个人不过是社会的载体而已，无足轻重，从而陷入“只见社会不见人”歧途；到 20 世纪 80 年代的改革开放，尤其是亲历“文革”痛定思痛后，他深切觉察到个人与社会并不相容的冲突面向。费孝通以自我的经历总结说：费孝通聚焦于威权社会与不合群的自我，由此展示了意涵丰富的“双重个体”，即外表上（不得不）按社会指定行事的“他”与在内心保持反抗社会的“我”。此个体的双重性产生于特定的“社会实验室”——“文革”是突出的类型之一，一方面受社会实体营造的集体表象压制和遮蔽，另一方面体现出“个人生物本性的顽强表现”。通过费孝通的表述，可以见到个体由生物人和社会人两个层面组成，自我是个人与社会的“辩证统一体”，其特征主要有如下方面：其一，对于社会而言，“个人既是载体也是实体”；其二，社会可以限制个人却泯灭不了自我；其三，自我不只是社会细胞，更是具有独立思想和感情的行为主体，社会实体的演进离不开个人的主观作用，也就是离不开具有能动性的自我主体；其四，自我难以摆脱具有超生物巨大能量之社会实体的掌控甚至同化，同时也会在本性力量驱使下抵制社会、反抗社会。总体而论，费孝通以经验事实为据，把对自我的描绘和分析融入同一文本，以对照手法并存交错地表述出来，并冠以指向明确的题目——《个人·群体·社会——一生学术历程的自我思考》，其中不仅“就事论事”并且“实事求是”，称得上国内“自我志”的先声。不过这种先声还只代表以“我看我”方式自我认识的一种途径，不能排除“人看我”亦即“被人看”的存在。哈佛毕业的戴维·阿古什（ R.David Arkush ，中文名欧达伟）曾以费孝通为对象，完成过一篇同样聚焦个人的博士论文。与费孝通的自我叙事一样，该文也将费孝通个人与特定的中国社会紧密关联，力图揭示彼此难分的双向关系。有意思的是，这部题为《费孝通与革命中的中国社会》（ Fei Xiaotong and Society in Revolutionary China ）的著作，译成汉语后被转写成《费孝通传》。相关介绍把它列为“小说类”，同时强调其妙处在于结合了学术著作与传记文学的特色。阿古什的论述仍以个人为例，解说宏观社会及中国整体的明显意图。正是在这种关联基础上，作者把费孝通视为中国当代在西方学术界影响最大的“本土民族学家”，同时也是一位“温和建言的上层政治家”和“中国农民的代言人”，他的成就推动了中国的人类学和社会学研究。在对同一位对象的描述里，由于采用的是“旁观”视角，阿古什不仅赞誉了费孝通的成就，也坦陈了其因处境等原因所存在的认知局限。与此对应，留美的前辈社会学家雷洁琼认为该书论述了费孝通教授从事社会学研究的过程，还涉及他的其他社会活动、政治活动，所以可“称之为《费孝通传》”。通过阿古什描绘的“镜像”，翻译者见到的是学术勇士和人生榜样，称“我们”——表述与被表述之外的读者群——从中不难看出：“费孝通教授在工作中遭受了多少挫折，做出多大牺牲。但他为了专门学科的发展，仍百折不挠地战斗下去。” 此转型的意义之一，在于为人类学叙事扩展出横向并列的“新三角”关系，接近于朱炳祥所说的“三重主体”。本文更想强调的是由个体出发并能使微观、中观与宏观结合的“三层世界”及其互动整体。因为在方法论意义上，微观层面的研究者和研究对象之间“需要有对自我生命的认知作为前提”，方可完成认识论与实践论层面的知自知彼，从而做到将心比己，推己及人。接下来还需弄清的问题是，人类学家让自己成为人类学对象的意义是什么？人类学的心态研究如何进行？自我镜像是否就是真相？镜像能见人心么？由镜照心还是以心观心？人心在哪里？心灵能够成为人类学田野么，如何进入？人类学的“自我志”方法，意味着在对社会文化做整体而外在的探寻之后，开启了一条通往个体心灵内部的新路。这条心路充满诱惑，也遍布危机，将再度挑战和检验人类能否面对自我的勇气与智能。